Kitobni o'qish: «Опыт философской антропологии желаний»

Министерство образования и науки РФ ФГБОУ ВО «Российский государственный педагогический университеТ им. А. И. Герцена»

Институт философии человека

© Шевцов А., 2021.

© Летягин Л., вводная статья, 2021.

© Издательство «Роща», оформление, 2021.

© ФГБОУ ВО «РГПУ им. А. И. Герцена», 2021.

Desideratum: опыт философской тематизации

Quam multa non desidero!..

M. T. Cicero. Tusculanae

Смысл человеческого самопознания не может лежать вне сферы его устремлений. Именно поэтому философская легализация концепта «желания» не нуждается в своем оправдании.

Антологический способ интегрировать внутреннюю форму понятия в его исторической динамике, сама возможность построения такой модели – особый опыт структурирования. Процесс универсального обобщения всегда индивидуально окрашен и определяется потребностями познающего субъекта. Вместе с тем интенция желания в качестве историко-культурного феномена и мировоззренчески важного атрибута внутренней жизни человека остается явлением далеко не познанным.

Как отмечал Х. У. Гумбрехт, в актах рефлексирующего сознания «одно из самых удивительных свойств жизненного мира – по крайней мере, с точки зрения нашего рассуждения – это то, что люди, вообще говоря, способны представлять себе такие душевные и умственные операции, которые человеческий дух не может выполнять. Иными словами, к содержанию нашего жизненного мира относится образ – и желание – способностей, лежащих за пределами жизненного мира» [3, с. 124].

Объект желания, ускользающий от сторонних оценок, как и «логику желаний, <…> трудно, если не невозможно, “отвлечь” от языка» [5, с. 178]. Именно в сфере языка находит свое непосредственное выражение типология субъектно-ориентированных характеристик желания – как мучительного, смутного, навязчивого, неутолимого, пылкого, пламенного, подсознательного, осознанного, затаенного, сокровенного, заветного, истинного, абстрактного, искреннего, жгучего, неуемного, страстного, честолюбивого, нестерпимого, естественного, необузданного, благостного, пленительного… Из этого неполного ряда эпитетов несложно построить систему значимых ценностных оппозиций, взаимоисключающих экзистенциалов жизненного мира, определяющих сложные механизмы формирования аксиосферы культуры [1].

Отношения желаемого и действительности актуализируются в волевом усилии, расширяющем в сознании поступающего субъекта пределы возможного и должного. Это наиболее универсальный и продуктивный стимул мотивации человеческой деятельности. Как отмечает Н. Д. Арутюнова, «прагматический контекст “извлекает” из модуса желания согласующуюся с ним иллокутивную силу. Модус желания чреват многими производными коммуникативными целями. Последние вытекают из связи желания с волей, а воли с действием: желание относится к отсутствующим ситуациям <…>; оно приводит в движение волю к достижению желаемого, воля же, в свою очередь, заставляет производить действия или побуждать к действию других…» [2, с. 233–234].

Как «запретный плод» и особого рода искушение, «область потенциальных объектов желания» всегда оказывается «шире, чем область потенциальных объектов воли» [5, с. 179]. Желание – это онтологический запрос исторического субъекта, опыт преодоления им экзистенциальной несвободы, способность утвердить личное право на достижение желаемого.

Современные теории универсального эволюционизма представляют развитие Вселенной как единый процесс на основе единства ее законов. Так, Э. Морен говорит о переплетении космофизической вселенной и антропосоциальной вселенной, их взаимодействии и взаимовлиянии. Образ мысли познающего сознания в его попытке оправдания своей неслучайности – это извечная устремленность к «завесе Бытия».

«Что человек есть в возможности, его творение являет в действительности», – утверждал Аристотель. Желание, как и ряд сопрягаемых с ним понятий – «надежды», «хотения», «страсти», «мечтания», «влечения», «намерения», «умысла», – вечные интенции необезличенной поступательности, обозначающие выход за пределы возможного. Это всегда «предельный опыт» отношения к действительности, который обнаруживается за чертой ординара обыденности. Сфера желаемого, как и наличествующие в культуре формы его выражения, – путь постижения и обретения преображенной реальности.

«Самое лучшее для человека, – размышлял в “Тускуланских беседах” Цицерон, – все то, что желанно само по себе, что проистекает из добродетели или заложено в ней самой, что похвально само по себе, что я назвал бы даже не высшим благом, а единственным благом». Из-за «своей слепоты люди, желая самого лучшего, но не зная, ни какое оно, ни где его искать, иные рушат свои государства, иные губят самих себя. Да и само стремление их к лучшему часто оказывается мнимым» [4, с. 137, 155]. Не таковы только «желания, обитающие в сердце», что проясняет, возможно, смысл известного речения Цицерона: Quam multa non desidero – сколь многого мне не нужно.

В какой степени можно говорить, что «человеческий фактор» исчерпал сегодня положительный ресурс саморазвития? В ответе на данный вопрос хотелось бы избежать прямолинейного подхода и возможных риторических оценок. Именно на это ориентирована ценностная ретроспектива философской рефлексии. Поиск в истории мировой мысли действенных точек сравнения всегда поучителен. К этому побуждает и предлагаемая читателям книга – по существу первый отечественный опыт аналитики экзистенциальной антологии желаний.

Л. Н. Летягин, профессор, зав. кафедрой

эстетики и этики РГПУ им. А. И. Герцена

Примечания

1. Арутюнова Н. Д. Аксиология в механизмах жизни и языка // Проблемы структурной лингвистики: (сб. ст.): 1982 / АН СССР. Институт русского языка / отв. ред. д. филол. н. В. П. Григорьев. М.: Наука, 1984. С. 5–23.

2. Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека / Н. Д. Арутюнова. 2-е изд., испр. М.: Языки русской культуры, 1999. ХV, 895 с. (Язык. Семиотика. Культура).

3. Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: чего не может передать значение = Production of Presence: What Meaning Cannot Convey /Ханс Ульрих Гумбрехт; [перев. с англ. С. Зенкина]. М.: Новое литературное обозрение, 2006 (М.: Типография Наука). 179, [1] с. (Интеллектуальная история).

4. Цицерон М. Т. Тускуланские беседы / Марк Туллий Цицерон; [перев. с лат. М. Л. Гаспарова]. М.: РИПОЛ классик, 2017. 355, [2] с.: ил., портр. (Pro власть). (Мировой бестселлер).

5. Шатуновский И. Б. Пропозициональные установки: воля и желание // Логический анализ языка. Проблемы интенсиональных и прагматических контекстов: [сб. ст.] / АН СССР, Институт языкознания; отв. ред. Н. Д. Арутюнова. М.: Наука, 1989. С. 155–185.

Введение

Каким-то совершенно необъяснимым способом наука выкинула из рассмотрения то, что движет всем человечеством и каждым человеком в отдельности, – желания. Психология, которая должна бы иметь желания основой, из которой объясняется все поведение человека, вообще не знает об их существовании, почему вынуждена заменять их иноязычным понятием «мотивация». Если психолог и говорит о желаниях, то случайно и в совершенно бытовом смысле, просто потому, что уж совсем обойтись без них в речи не удается!

Философы чуть чаще обращаются к теме желаний, но только потому, что вся философия прошлого начиная с высокой греческой классики так или иначе была посвящена желаниям и начинала разговор о человеке с них. Да и не только о человеке – даже мифология начинается с того, что в мире возникает до появления богов начало, влекущее и соединяющее, которое зовут Эрос…

При этом отсутствие понятия о желаниях как таковых ведет к тому, что у русскоговорящего философа отсутствует понятийный язык желаний. Все переводы трудов, в которых речь идет о желаниях, случайностны в отношении языка. Даже переводя Платона или Аристотеля, русский переводчик вынужден придумывать свои языковые соответствия, никак их не обосновывая.

Так, основе всех платонических желаний – эпитюмии – было приписано быть на Руси вожделением, хотя это слово не просто неточно передает значение греческого понятия, но и искажает его смысл. Однако как придумано было в 1704 году Ф. П. Поликарповым-Орловым в «Лексиконе треязычном» считать эпитюме вожделением, так никто из философов и не выверил это понятие!

Сами же наши переводчики без малейшего смущения одно и то же греческое слово могут переводить разными русскими словами в разных переводах, а привязав одно русское слово к греческому, в следующем переводе вдруг переведут им совсем другое понятие. Так, к примеру, постоянно гуляют желание и хотение. То переводчики желанием переведут эпитюмию, забыв, что уже сделали ее вожделением, а хотением переведут вулезис. А то вдруг все это меняется местами!

Язык весьма точен при создании слов, особенно когда речь идет не о модных заимствованиях. Даже в бытовой речи полная небрежность в использовании слов вызывает сопротивление языкового чувства. И каждый русский знает, что произнести, скажем, в кафе «я хочу чашечку кофе» естественно. А вот заявить «я желаю чашечку кофе» – это странно…

Быть может, для бытовой речи и допустимо легко заменять одни слова другими, близкими по смыслу, но в философской речи, особенно если в самых началах философии было отчетливо заявлено, что душа человека имеет несколько частей и каждой части свойственны свои качества, включая и свои силы или желания, небрежность кажется не просто странной. Она граничит с непониманием исходных оснований философии!

Задачами этого исследования я ставил себе показать, что во всех основных философских системах Европы, где совершается переход от физики к антропологии и психологии, в основу внутреннего устройства человека наравне с несколькими иными началами мыслителями закладываются понятия желаний, которые рассматриваются в качестве сил души.

Делая желания одними из начал, мыслители древности, следуя за живым языком, привязывают каждый вид желаний к своей части внутреннего устройства человека или его души. В силу этого с этим видом желаний связываются вполне определенные качества, и вся антропология или психология оказываются зависимыми от точного имени желания. И перепутать, скажем, в рамках трехчленного деления души у Платона, эпитюме и тюмос или вулезис – значит просто исказить все учение!

И поэтому я посчитал необходимым попробовать вывести из работ русских мыслителей феноменологию желаний, которые использовались при описании внутреннего устройства человека. Эта феноменология, однако, оказалась весьма путаной, поскольку желания были упущены нашими мыслителями с самого возникновения русской философии, а потому как особый предмет не осмыслялись.

Поэтому, создавая своего рода тезаурус желаний, приходится сверять философские понятия с языкознанием в рамках так называемой языковой картины человека.

Не скажу, что я удовлетворен сделанным, но надеюсь, что антропологам мой еще сырой опыт антропологии желаний даст направление для полноценного поиска.

Забытая часть философии

Философия забыла изрядную часть пути, который проделала. В философии есть много имен, которые забыты, и есть целые науки, которых не помнит никто, кроме историков философии.

Иногда, как в случае с Пневматологией, то есть наукой о духе, или Каллистикой, наукой о красоте, в истории остался вполне осязаемый след, и любой интересующийся может узнать, что такая наука существовала еще в восемнадцатом веке. Но вот узнать, что она из себя представляла, уже непросто, потому что современность не любит тратить деньги на переиздание того, что правящим мнением признается умершим…

То же самое можно сказать про философию воли. Передав в конце девятнадцатого века имя психологии окрепшей психофизиологии, философия, как альма-матер всех наук, передала вместе с именем и несколько принадлежавших ей наук. В частности, философию воли и философию способностей. Но воля была одной из способностей, а способности, начиная с Платона, считались частями или Началами (архэ) души.

Вполне естественно, если философия отказывается от науки о душе и выпихивает ее из своего тела, то все неиспользуемые части Науки о душе забываются за ненадобностью. И так исчезает сразу несколько классических философских дисциплин.

Конечно, наука о воле и наука о способностях вроде как существуют в рамках современной психологии. Но физиологическим методам исследования они не поддаются, а философскими психологи не владеют. Поэтому обе эти науки в рамках психологии забываются и приходят в упадок. В итоге основные специалисты по воле и способностям – академики В. А. Иванников и В. Д. Шадриков в своих итоговых работах в конце прошлого тысячелетия вынуждены фактически заявить, что психологии воли и способностей не состоялись…

Что уж говорить о философской антропологии силы! Или просто о прикладной философии! Последняя трудами французских философов Пьера Адо и Мишеля Фуко хоть как-то стала известна современному философскому сообществу. А вот про философскую антропологию силы сегодня и лучшие философы с удивлением восклицают, что это предмет не философский, а физический!

То же самое произошло и с желаниями. В рамках парадигмы научной психологии им не нашлось места. Несколько лет назад я провел тщательный поиск и не нашел ни одной научной статьи, посвященной психологии желаний. Такого понятия в науке не существует!

А между тем, говоря о трех Началах души, Платон начинает собственно человеческое состояние со способности желать, которое приписывает в рамках трехчленного деления государства, третьему сословию, из которого впоследствии родится буржуазия.

Если вся наша философия есть лишь заметки на полях сочинений Платона, то есть смысл принять к рассмотрению, что собственно человеческое состояние души начинается именно со способности желать. Соответственно, и философская наука о человеке должна бы начинаться с нее.

Очевидно, что и животное имеет способность хотеть то, что ему нужно для жизнедеятельности. Однако эта животная способность просто не может не отличаться от человеческой. Более того, поскольку в нас есть и растительное, и животное начало, эти способности должны существовать вместе, одновременно!

А умеем ли мы их различать? И в чем различия?

Честно признаюсь: я подозреваю, что именно особый вид желаний, зарождающийся в душе человека, и делает его человеком. Похоже, греки это видели, и потому греческий язык обладает удивительным обилием имен для различных видов желаний и их оттенков. Да и в России была весьма развита когда-то философия желаний.

Все это было забыто, но все это не должно быть забыто!

Часть первая
Классические основания философии желаний

Сколь это ни странно прозвучит для уха современного философа, но философская антропология Платона начинается именно с желаний. Исторически Платон, конечно, писал не в этой последовательности. Он начинает с деления души на две части – разумную и неразумную и лишь постепенно выходит на трехчленное деление души.

Вероятно, саму идею желания как начала человеческого способа существования он находит довольно поздно, поскольку она высказывается им лишь в четвертой книге «Государства». Но высказывается так, что, по существу, именно желание оказывается началом человеческого существования, хотя я бы перевел греческое слово «эпитюме» не как «желание» и тем более не как «вожделение», а как «охоту».

В точной передаче охота является для Платона низшим началом, но овладение им с помощью разума дает основу именно человеческой душе. Поэтому, говоря о желаниях, мы остаемся в рамках психологии как основы философской антропологии. Соответственно, эта идея была подхвачена и доработана в своей манере Аристотелем, причем в нескольких работах начиная с трактата «О душе» и «Этик».

Более классического основания для философии, чем взгляды Платона и Аристотеля, трудно придумать.

Раздел первый

Глава 1
Душа Сократа и Платона

 
Нет, весь я не умру —
Душа в заветной лире
Мой прах переживет
И тленья убежит…
 

А. С. Пушкин

Моя цель в этой части исследования – выделить в учении Платона, а через него и Сократа, то, что относилось к желаниям. Сегодняшний мой уровень понимания этого предмета позволяет мне утверждать: Сократ, Платон, Аристотель и старшие стоики придавали желаниям такое значение, что можно считать желания одним из оснований всего их философствования.

Однако, читая русские академические переводы этих мыслителей, мы не сможем этого разглядеть, поскольку наши переводчики не придавали значения этому предмету, желания по каким-то мистическим причинам не стали интересны ни российским философам, ни психологам. Так что это утверждение придется доказывать.

Начну с того, что мысли Платона о желаниях в русских переводах искажены по нескольким причинам.

Во-первых, собственный интерес философского сообщества, очевидно, под воздействием христианства, видел в желаниях проявления осуждаемых правящей нравственностью страстей и вожделений, и потому для всей европейской философии эта тема была несколько неприемлемой.

Во-вторых, русское философское сообщество исходно признавало, что русский язык не является философским, а потому стремилось заимствовать необходимые для философствования термины из европейских языков, создавая искусственный язык профессионального сообщества. Сама задача поиска точных русских соответствий до последнего времени не считалась необходимой, и потому никто не смотрел, какое русское слово могло быть наиболее близким к греческим словам, обозначающим желания. Часто использовались соответствия, найденные еще во времена Славяно-греко-латинской академии.

Третье. Что такое поиск русских соответствий греческим понятиям желаний? Это труд, требующий, помимо философской эрудиции, немалой искусности в самонаблюдении и кропотливого языковедческого исследования. В определенном смысле он шире рамок профессиональной философии и не может не опираться на языковедение и собственную практику. В настоящее время подобные вторжения в чужую научную епархию считаются некорректными по отношению к коллегам. А самонаблюдение и языковедение долго не признавались полноценными методами философии.

Ну и четвертое: желания относятся Платоном к устройству души. Однако после выделения психологии из философии во второй половине XIX века душа, с одной стороны, больше не является предметом философии, а с другой – ее вообще нет, потому что психофизиология считает, что есть только работа мозга, то есть вещества. Средний философ-платоник, оставаясь идеалистом в отношении философствования и даже религиозности, каким-то необъяснимым образом считает, что материалистическая нейронаука верно описывает природу человека.

Как получилось, что философы всем сообществом перестали видеть, что это подмена, объяснить невозможно. Но большинство философов исходят из естественнонаучной картины мира, в которой души нет. Когда же они пишут о душе у Платона, то делают это настолько идеалистически, что она превращается в способ говорить о каких-то явлениях внутренней жизни человека или в описание традиционных взглядов эпохи высокой классики.

Но это очень редко разговор о душе, потому что философ отличается от простого человека тем, что всегда может запутать себя и другого вопросами о том, что понимать под словом «душа». В итоге разговор двух философов о душе превращается в спор о понятиях, а душа оказывается ни при чем.

При этом вроде бы очевидно, что, если из философии ничего не выделялось, а психология лишь присвоила себе славное имя древней философской дисциплины, полностью подменив предмет, значит, наука о душе до сих пор должна считаться частью философии. Рассуждение простое и очевидное. Но из него следует, что наука о душе до сих пор важнейшая часть всей философской антропологии.

Платон рассказывает о желаниях именно как важнейшей части души. И это действительно душа – именно та душа, в которой мы переживем смерть вещественного тела, смерть мозга и даже науки о мозге. Платоновское понимание души – это та среда, в которой и проявляются желания всех видов. Поэтому начать надо с души.

Платон неоднократно обращается к этому понятию. Безусловно, он опирается на народное понимание души, которое бытовало у греков со времен древних, надо полагать, еще индоевропейских. При этом надо принять, что созданное им и Сократом понятие отличается от того, что существовало во времена Гомера и Гесиода. Иными словами, платоническое понятие о душе – это в определенном смысле новое явление в греческой культуре, во многом знаменующее переход от архаики к классике.

Именно сократически-платоническое понятие души легло в основу христианского понятия души, слившись с древнееврейскими понятиями «руах» и «нефеш». Из собственно платоновского христианством не было принято разве что учение о переселении душ, да и то, в сущности, является у Платона заимствованием из пифагореизма. Правда, надо отметить, платонизм больше был принят православием, а вот католицизм склонялся к учению Аристотеля.

В определенном смысле платоновская психология вырастает из вполне прикладной задачи, поставленной Сократом. В «Апологии Сократа» Платон вкладывает в уста философа знаменитые слова, которые, вероятно, у самого Сократа звучали без дополнительных смыслов, использованных Платоном, чтобы бросить в глаза афинянам упрек в убийстве лучшего из своих мужей. Тем не менее именно этот упрек остается насущным и поныне, поскольку и наше общество готово убивать своих сократов:

«Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?» (Апология, 29d – e).

Оставляя в стороне публицистический накал этого высказывания, сохраняю только ту струю мыслей, что ставит задачу создания практической психологии как заботы о своей душе, которая в то время стала прикладной философской дисциплиной, известной как забота о себе.

Именно в рамках этой задачи, на мой взгляд, будет развиваться дальнейшее творчество Платона. Из работы в работу он будет пытаться понять, что же такое та душа, забота о которой должна стать сутью жизни достойного человека.

Платон не сразу доходит до определения души, сначала он собирает ее черты, позволяющие обрести полноценное понятие о душе. В «Апологии» он описывает ту черту души, которая, когда задумываешься, выглядит самой ценной в ней, используя в качестве советника смерть:

«Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят» (Апология, 40c).

Душа – это то, в чем я переживу свой прах и убегу тленья, которое ожидает тех, кто убеждает нас, будто мы лишь вещество. Вот исходная рамка, внутри которой далее и ведется поиск более точных пределов этого понятия. Но первое усилие в этом познании должно быть направлено на обретение ясности видения, как это сказано в «Алкивиаде II» в отношении того, кого избираешь своим учителем:

«Но думается мне, подобно тому, как Гомер говорит об Афине, что сначала она должна снять пелену с глаз Диомеда, дабы он <…> ясно познал и бога, и смертного мужа, так и этому человеку надо сначала снять с твоей души пелену мрака, сейчас ее окутывающую, с тем чтобы после этого указать тебе, каким путем ты придешь к познанию добра и зла» (Алкивиад II, 150d – e).

И это еще одна задача, поставленная Сократом и Платоном перед философией, которая избрала быть прикладной: научиться различать добро и зло, что в «Апологии» соответствует разумности и истине в противоположность тем стремлениям к деньгам, славе и почестям, что правят афинянами. Именно эти стремления и есть исходное определение желаний, которые надо подчинить разуму.

Обретение разумности как способности видеть истину и управлять желаниями дает способность различения добра и зла. Знать добро и зло – дело души; открывая ей способность видеть их, мы совершаем первый шаг в прикладной философской заботе о себе.

Следовательно, усилие это начинается с обретения разумности (в оригинале – φρόνησις – фронесис). Так это звучит в переводе М. С. Соловьева. Но Платон использовал много имен для обозначения той способности души, что должна править человеком и его желаниями.

Переводя диалог «Евтидем», С. Я. Шейнман-Топштейн называет ее способностью мыслить:

«– Считаешь ли ты, что мыслящие существа мыслят, имея душу, или они ее лишены?

– Мыслят существа, имеющие душу» (Евтидем, 287d).

В данном месте речь уже идет не о фронесисе, а о нус, то есть о способности думать, как бы подчеркивая, что диалог направлен против софистов, которые использовали слово «логисмос», обозначающее способность мыслить и рассуждать в словах. Комментаторы усматривают в этом диалоге перекличку с другим диалогом Платона, с «Государством», в котором правящее мыслительное начало человеческой души определяется как логистикон, то есть рассуждающая, думающая в словах часть.

А. Н. Егунов, переводивший «Государство», также видит это начало способностью:

«Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником» (441e).

Но в оригинале нет никакой способности, там просто λογιστικώ άρχειν – рассуждающее начало правит. Можно ли считать эти начала способностями?

Слово «способность» не так однозначно для греческого языка – только выбор или языковое чутье распознает в слове «дюнамис» в одном случае способность, в другом – силу. Оно не существовало в русском языке до XVIII века и, вероятно, было изобретено в стенах Славяно-греко-латинской академии для перевода на русский именно греческой дюнамис. Что такое способность?

В «Гиппии Меньшем» этому посвящено целое рассуждение о том, что «душа более способная и мудрая оказывается лучшей и более способной совершать и то и другое – и прекрасное, и постыдное – в любом деле» (375e–376a). Однако это в переводе той же Шейнман-Топштейн.

А в оригинале никакой особой способности нет, есть именно δύναμις – дюнамис – сила, которую даже переводчица, ощущая некий неуют, поясняет латинским «потенция», что в латыни является калькой «дюнамис» и одним из имен силы. Если быть буквалистски точным, то это означает, что Платон не говорит о душе, способной совершать нечто, он говорит о душе, у которой есть сила действовать определенным образом.

Считать ли эту дюнамис силой или же всего лишь возможностью – всегда выбор читающего и переводящего Платона. Почему появилось философское предпочтение читать дюнамис как возможность или способность? Думаю, виноват схоластический способ думать, правивший умами философов много веков.

Сила эта, безусловно, особая, делающая возможными определенные действия, и сила эта исходит из души. Как это происходит и даже как это возможно, нельзя понять без видения устройства души, что само по себе предполагает, что душа не может быть простой и неделимой, а должна иметь некий «состав», как говорили в старину. То есть состоять из нескольких начал.

Это утверждение приходило в схоластических умах в противоречие с утверждением о бессмертии души, потому что механическое рассуждение предполагает, что бессмертным может быть только нечто, далее неразложимое на части. Поэтому бессмертно лишь то, что подобно единице, – все разложимое разрушается и потому смертно. Отсюда картезианское понимание души как некой точки осознавания себя, подобной точке математической.

Так было не всегда. Многие исследователи пытались увидеть то устройство души, которое описал Платон. Немногие, правда, достигали такой глубины самонаблюдения, чтобы пойти дальше Платона и описать это устройство подробнее.

К примеру, Тертуллиан (ок. 150/170 – ок. 220/240 г. н. э.) спорил с подходом, считающим душу неделимой и подобной точке, утверждая, что, во-первых, душа есть тело, а во-вторых, наличие частей, подобных членам, не означает делимости души:

«Но из множества членов составляется одно тело, так что здесь мы имеем дело скорее со срастанием, чем с разложением» (Тертуллиан. О душе, 63 [XIV-4]).

Но подобных сторонников платонического видения души тонким телом становилось все меньше, и постепенно подобные взгляды уходили из профессиональной философии в теологию и становились мнением христианских мистиков, которых философы просто игнорировали.

Однако Платон, несмотря на свои математические пристрастия, видел душу сложнее, чем последующие поколения мыслителей, и, собирая наблюдения за тем, что ощущал душой, шел к созданию, условно говоря, тонкой или сокровенной анатомии души. Труд этот завершился описанием частей души, соответствующих неким Началам, в четвертой книге «Государства», а затем в «Тимее».

Эти Начала впоследствии стали называться силами души или ее способностями, что подразумевает все ту же дюнамис. Иными словами, сила вполне может быть началом или архэ, питающим каждую часть души, хотя это всего лишь гипотеза, позволяющая строить тонкую или сокровенную анатомию человека.

Сокровенная анатомия – это то, что на тысячелетия осталось проектом всей платонической школы, так и не найдя своего полноценного воплощения, хотя породило множество тайных школ по всему миру. Тайные школы, как и древние жрецы предшествовавшей классике эпохи, всегда были искателями и служителями сил, первой из которых была Сила желаний.

Глава 2
Начало устройства души по Платону

Нельзя понять более поздние взгляды Платона на состав души, не учитывая тот образ, что был создан им в «Федре». Именно от него пошло деление души на части, соответствующие силам или способностям, причем непонимание этого образа, похоже, началось уже при его жизни и развивалось с каждым последующим толкователем.

Суть психологии «Федра» сводится для меня к двум главным мыслям. Подчеркиваю: не суть диалога «Федр», а суть психологии «Федра». Во-первых, душа бессмертна, поскольку она имеет собственный источник движения и является самодвижущейся:

«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется» (Федр, 245c).

В этом месте Платон использует словосочетание άρχή κινήσεως, что переводчик «Федра» Егунов предельно точно передает словами «источник» и «начало движения». Использование понятия архэ в отношении движения позволяет сделать исходное допущение, что и у всех остальных сил, имеющихся в душе, есть свои источники-архэ.

И при этом Платон с очевидностью понимает бессмертное не как далее неразложимое, а как самодвижущееся, то есть имеющее внутренний источник движения.

Вторая мысль Платона как раз относится к делению души на части, и эта делимость никак не делает душу смертной. Это знаменитый миф о летающей колеснице души:

«Уподобим душу соединенной силе (δυνάμει) крылатой парной упряжки и возничему. У богов и кони, и возничие – все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его иные» (Федр, 246a – b).

Платон уподобляет кормчего уму человека, используя для обозначения ума слово νω, форму от νούς – нус. А вот про коней говорит, что один из них добр, другой – плох, причастен злу и изо всех сил тянет к земле.

Именно благодаря вселению души в тело оно и обретает движение: «Благодаря ее силе и кажется движущимся само собой» (246c).

Читая Платона поверхностно, многие комментаторы приходили к выводу, что он делит душу на две части. Иногда эти части соответствовали «коням», иногда предполагали, что возничий, или ум, – это одна часть, а вторая состоит из коней. Последнее более верно, но сам Платон все же исходно придерживается трехчастного деления души:

«В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему» (Федр, 253e – d).

Это деление души на части превратится в поздних трудах – в «Государстве» и «Тимее» – в три начала, в сущности, являющиеся архэ, то есть истоками. Мы вправе задаться вопросом: источниками чего? Что может обладать текучей природой в душе человека? Я предполагаю, что речь идет именно о той силе, которая вызывает движения, точнее, о трех видах дюнамис, сил, которые и определяют уровень развития и предназначение человека.

Именно эти дюнамис, то есть силы, отразятся в позднем философском понятии о делении души на ум, чувства и волю или вожделение, которые и называются у разных авторов то силами, то способностями души.

Как эти три дюнамис, имеющие собственные архэ, или истоки, соотносятся с архэ движения, из трудов Платона не ясно. Аристотель даже будет возмущаться впоследствии, что Платон в своем делении души упустил источник движения. Однако, говоря о трехчастном делении души, Платон подчеркивает, что это именно человеческая душа, из чего можно сделать вывод, что душ может быть и две: собственно телесная, оживляющая тело, живая или животная, по выражению Аристотеля, душа, и душа человеческая, обеспечивающая бессмертие.

О том, какие желания и силы существуют в животной душе, Платон говорит в других диалогах, в «Федре» и «Государстве» ограничиваясь лишь душой человеческой.

Упомянутый мною в предыдущей главе Тертуллиан, христианский мыслитель II–III веков, являвшийся, в сущности, довольно поверхностным, но трудолюбивым автором, приводит в трактате «О душе» перечисление множества теорий деления души, существовавших к его времени. Он однозначно придерживается платонического взгляда на то, что жизнь определяется наличием в душе собственного источника движения. Также он использует платонические понятия о делении души на части, чтобы доказать ее бессмертие.

Его мнение о том, что «члены души» являются скорее органами, чем частями, на которые душу можно разложить, я упоминал в предыдущей главе.

«1. Кроме того, душа является одинарной и простой, и целой сама по себе, несоставная и неделимая, ибо она неразложимая. Ведь если бы она была составной и разложимой, то уже не была бы бессмертной. Поэтому, так как душа не смертная, она и неразложимая, и неделимая. Ибо разделяться значит разлагаться, а разлагаться значит умирать.

2. Ее, однако, пытаются разделять на части: Платон, например, на две. Зенон – на три, Аристотель – на пять, Панэций – на шесть, Соран – на семь, Хрисипп – на восемь, Аполлофан – на девять, некоторые стоики – на двенадцать, а Посидиний – и на большее число частей» (Тертуллиан. XIV, 1–2).

Исследователи сомневаются, что Тертуллиан читал Платона в оригинале. Чаще всего он пользовался некими современными ему сочинениями, которые можно назвать справочниками. Его задача – опровергнуть язычников и провозгласить истинность единственно христианских взглядов, даже если они абсурдны. Тем не менее его взгляды предельно показательны для последующей схоластики, которая заложила некоторые аксиомы всей современной европейской философии.

Итак, помянув греческого стоика II–I веков до н. э. Посидония, Тертуллиан пишет:

«Посидоний, начав с двух компонентов: ведущего, который называют ήγεμονικόν, и умозрительного, который называют λογικόν, затем разделил их на семнадцать компонентов» (Там же, XIV, 2).

В этих словах усматривается намек на осмысление Посидонием того деления души на правящую (гегемоникон) и мыслящую (логистикон) части, противопоставленные вожделеющей и яростной, что описаны Платоном в «Государстве». Вот только для Платона именно мыслящая часть и является правящей.

Но Тертуллиану не важно, что действительно писали Платон и Посидоний, он использует их мысли для доказательства бессмертия души, утверждая, что деление есть описание не частей, а внутреннего устройства. Вот его собственные слова:

«Таковыми будут не столько части души, сколько силы, способности и функции, как заключил о них Аристотель. Ибо они являются не членами сущности души, но природными свойствами, таковыми как способность движения, действия, мышления, или чем-нибудь другим в этом роде, подобно пяти всем известным чувствам: зрению, слуху, вкусу, осязанию, обонянию.

Даже если для каждого из них отводят определенные центры в теле, то подобное распределение в душе не приведет ее к расчленению, поскольку и само тело не разделяется так на члены, как не разделяются и душа…» (Там же, 3).

В оригинале словами «силы, способности и функции» переведено uires et efficaciae et operae. Слово uires очевидно означает «сильные стороны». Слово efficaciae иногда переводят как «силу», но чаще как «действие» или «деятельность». Operae – это «работа», «труд», «деятельность».

Конечно, никаких безобразных «функций», то есть перевода с латыни на латынь, у Тертуллиана не может быть. Но нет и «способностей», что вполне объяснимо, поскольку это исключительно русский философский термин, и латынь, следовавшая за греческим, его не знала. А знала она именно то, что Платон, начиная с «Гиппия Меньшего», называет дюнамис. И это лишь наши переводчики понимают как «способность».

Что Тертуллиан имел в виду под «определенными центрами в теле», не совсем ясно. Переводчик тут снова схалтурил и перевел латынь на латынь, потому что в оригинале никаких «центров» нет, а есть domicilia in corpus, что означает «жилища», в крайнем случае – «места в теле».

Но если вспомнить, что греческие философы после Платона связывали способность думать с головой, чувства – с сердцем, а охоту – с животом или желудком, то вероятнее всего, что он имеет в виду именно эту связь частей души с телом. Тем более что в 15-й и 16-й главах он связывает именно с головой и сердцем «ведущее начало» души.

В отношении этих начал Тертуллиан откровенно перевирает Платона, считая разумной ту способность, что находится в сердце. Как известно, Платон помещал в сердце тот источник, что называл тюмоедис, то есть гневная или яростная сила, сила тюмоса. Очевидно, у Тертуллиана это было вызвано библейским влиянием, поскольку древние евреи предпочитали сердце уму:

«Ведь если мы читаем о Боге как об исследующем и наблюдающем сердце, если также пророк Его испытывается при разглашении тайн сердца, если Сам Бог размышления сердца в народе предугадывал: что помышляете в сердцах ваших дурное? <…> то сразу проясняется и то и другое: и что есть ведущее начало в душе (с которым соединяется божественное стремление), то есть относящаяся к разуму и жизни сила (ведь то, что обладает разумом, живет), и что оно пребывает в той самой сокровищнице тела, которую постоянно зрит Бог <…>.

5. <…> дабы ты не думал, что это ведущее начало приводится в движение извне, согласно Гераклиту <…>, и не заключается в голове, согласно Платону <…>: чувство у человека в крови, что около сердца» (Там же, 4–5).

Здесь Тертуллиан использует неявную цитату из Эмпедокла. Пока очевидно, что под этим «чувством» подразумевается некое «стремление» как «относящаяся к разуму и жизни сила», которая и называется «гегемоникон», или «ведущим началом». При этом Платон противопоставлял правящему уму две силы, двух коней – тюмос и эпитюме, ярость и охоту.

Отказываясь принять правящим началом то, что помещается в голове, Тертуллиан вынужден оправдывать два низших, чтобы сделать правящим то, что находится в сердце:

«Поэтому, когда Платон, оставив разумное лишь для Бога, выявил две разновидности неразумного: «вспыльчивое», которое именуют θυμιχόν, и «вожделеющее», которое называют έπιθυμητιχόν <…>, из-за того, что открывается нам во Христе, мне нужно пересмотреть и эти положения» (Тертуллиан. XVI, 3).

И далее он доказывает, что сами по себе ни ярость, ни желания не могут считаться низкими, все зависит от того, как они используются:

«Гляди, ведь вся эта триада есть и в Господе: и разумное, благодаря которому Он учит, благодаря которому рассуждает, с помощью которого мостит пути спасения; и вспыльчивое, из-за которого Он нападает на книжников и фарисеев; и вожделеющее, благодаря которому Он страстно желает есть пасху со своими учениками» (Там же, 4).

В этом он полностью следует Платону.

Глава 3
Завершение устройства души по Платону

Платон завершает исследование устройства души в «Тимее» и четвертой книге «Государства» (Πολιτεία). Точное понимание исходного понятия в данном случае важно, потому что именно оно накладывается на устройство души, определяя, как видеть это устройство. Если быть точным, душа описывается как полис, но не государство в нашем смысле, поскольку Платон не знает такого понятия.

Полития – это и полис, и образ жизни, и даже земля, область.

Однако в греческом было два слова, от которых производилось понятие государства, – полис и кратос (πόλη и κράτος), а также общее имя город-государство – πόλη-κράτος. Кратос сам по себе мог означать как «власть», «правление», так и «силу», «мощь», включая и внутреннюю. Полис – это в первую очередь город. Но также и устройство жизни людей, живущих в городах-государствах вроде Афин.

Судя по спорам, которые ведут в «Государстве» Сократ и Фрасимах (338d), где используется слово πόλη, Платон рассуждает именно о полисе, то есть об устройстве города и соответствующей ему городской жизни, а не о власти и управлении. Следовательно, устройство души уподобляется устройству совершенного города, а не государства. Иначе говоря, речь идет не о том, как править, а о том, как ужиться в сложном пространстве.

Это означает, что Платон видит это устройство пространственно, как место, которое должно обладать как раз теми достоинствами, которыми обладает душа, овладевшая способностью различения добра и зла. Несмотря на то что в наших переводах речь идет о государстве, все же стоит понимать это как разговор о «мудром месте»; и так же стоит видеть душу – как мудро устроенное, думающее пространство.

При этом такое «думающее пространство» должно обладать четырьмя качествами:

«<…> думаю, что это государство, раз оно правильно устроено, будет у нас вполне совершенным <…>

– Ясно, что оно мудро (σοφή), мужественно, рассудительно (σώφρων) и справедливо» (Государство, 427e, пер. А. Н. Егунова).

Хочу подчеркнуть: на мой взгляд, Платон видит душу отнюдь не как точку самоосознавания или искру духа, а именно как некое пространство, имеющее устройство, или даже как тело, обладающее органами.

В перечисленных качествах, которые Платон называет «четырьмя свойствами государства», для него нет случайных, и каждое из них соответствует одной из частей полиса. Но при этом Сократ сопоставляет качества государства с сословиями полиса, связывая мудрость с теми, кто правит, а мужество – с теми, кто защищает полис.

Этим сословиям свойственно обладать мудростью и мужеством.

Но сословий в греческом полисе было три, условно говоря: правители, стражи и хозяева, то есть земледельцы, ремесленники и торговцы. Только они считались гражданами. Правда, был большой слой населения, не имевшего прав гражданственности: рабы, иностранцы (метеки), домашние слуги, всяческие люмпены. Также не имели полных гражданских прав женщины и дети.

Ожидается, что остальные качества полиса – рассудительность и справедливость – должны быть воплощены в оставшихся сословиях. Но тут все запутывается. Причем настолько, что невозможно понять, что такое справедливость, поскольку, говоря о ней, Сократ соскальзывает на разговор о «рассудительности», будто этот предмет был смутным и для него самого.

Итак, мудрость, как определяет Платон, должна относиться к решению не мелких, а общегосударственных вопросов и потому есть принадлежность правителей. Тут все очевидно:

«Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы недавно назвали совершенными стражами» (428d).

Мужественность – свойство тех, кто воюет и сражается за государство, поскольку речь идет о мужестве как о гражданском качестве. Иными словами, мужество – это свойство тех людей, которые «по возможности лучше и убежденнее приняли законы» и хранят мнение о том, что есть опасность для государства, не поддаваясь никаким соблазнам. И тут ошибиться невозможно.

Но вот заходит разговор о «рассудительности»…

Во-первых, собственное определение Платоном «рассудительности» очень мало соответствует русскому понятию. Для нас она должна быть связана с рассудком, который рассуждает и выносит суждения, судит. Однако:

«Нечто вроде порядка (κόσμος) – вот что такое рассудительность (σώφροσύνη); это власть над определенными удовольствиями и вожделениями (έριθυμιων) – так ведь утверждают, приводя выражение “преодолеть самого себя”, уж не знаю, каким это образом» (430e).

Рассудительность на деле оказывается властью над эпитюмией, то есть охотой, хотениями разного уровня, вовсе не обязательно сексуальными, почему «вожделение» тут тоже неуместно. То, что А. Н. Егунов переводит словом «рассудительность», оказывается способностью управлять эпитюме, охотой, которая правит сословием хозяев, как это будет заявлено Сократом чуть дальше.

Я ставлю «вожделение» в кавычки, поскольку понятие вожделения очень плохо передает стоящее в оригинале έπιθυμια (эпитюмия), хотя именно так принято переводить это греческое слово начиная с «Лексикона треязычного» Поликарпова-Орлова (1704 г.). Эта неточность перевода между тем закрепилась в русском философском языке и стала привычной.

Искомая σώφροσύνη — и не рассудительность, и не над вожделениями!

Именно в рамках σώφροσύνη (софросюне) зарождается и бытует так называемая сократическая «забота о себе» или «забота о душе»:

«Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно “преодолевает само себя”» (431a).

Безусловно, софросюне относится к душе, но никак не может относиться к третьему сословию полиса, которое Сократ и Платон презирали. Как говорит Сократ в четвертой книге «Государства»:

«Множество самых разнообразных вожделений (έπιθυμίας), удовольствий и страданий легче всего наблюдать у детей, женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, – у ничтожных представителей большинства» (431c).

Аристотель в «Никомаховой этике» (II, 1107b) определяет σώφροσύνη как «среднее между крайностями удовольствия и боли». Стоики считали, что σώφροσύνη – это «знание добра, которое надо избрать, и зла, которого избежать» (ФРС, Т. III, 256, 262). Ф. Петерс в «Историческом лексиконе греческих философских терминов» определяет σώφροσύνη как self-control, moderation, то есть сдержанность и умеренность, что как раз не свойственно людям, находящимся во власти эпитюме.

Сам Платон определяет σώφροσύνη как власть над удовольствиями и желаниями, так что узнать в этом рассудительность можно только при желании навязать свое понимание. Иначе говоря, большинство свободных полиса, его третье сословие – ремесленники, земледельцы и торговцы – безусловно, живут силой эпитюме, вероятно, вполне могут быть рассудительными, но не носителями качества σώφροσύνη!

В таком случае встает вопрос: какое сословие полиса является носителем σώφροσύνη?

В полисе «ничтожные вожделения большинства подчиняются там разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных» (431d). И потому σώφροσύνη не является свойством одного из сословий, она, как и справедливость, «пронизывает на свой лад решительно всё целиком» (432a), делая все сословия согласованными. Это ощущается верным в отношении государства, пока Платон не предлагает:

«То, что мы обнаружили, давай перенесем на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству» (434e).

Таким образом, устройство полиса переносится на человеческую душу, в предположении, что одно другому должно соответствовать: «Разве нам не приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве? Иначе откуда бы им там взяться?» (435e).

И это очень возможное предположение, потому что люди действуют так, как устроены их души. Но вот беда: одно из сословий полиса оказалось без своего качества, а при этом душа соответствует именно трем сословиям:

«Ну что ж, опять нам подвернулся простой предмет исследования, дорогой мой! Дело идет о душе: имеются ли в ней эти три вида или нет?» (435c).

Что это за свойства или виды?

Диоген Лаэртский, передавая суть учения Платона о душе, напишет:

«Суждения у него были таковы.

Душу (psyche) он полагал бессмертною, облекающеюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания.

Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logisticon) имеет седалище в голове, страстная часть (thymoeides) – в сердце, а вожделительная часть (epithymeticon) – при пупе и печени» (Диоген Лаэртский. III, 67).

Отмечу: это не совсем соответствует только что разобранным четырем качествам полиса, хотя при этом и обобщает то, что сказано Платоном в «Федре», «Государстве» и «Тимее». Платон далее в «Государстве» словно забывает о «рассудительности» и «справедливости» и говорит только о трех качествах, называя их началами: логистикон, тюмоедис и эпитюметикон.

Складывается впечатление, что в диалог были объединены две работы разного времени, или же мы наблюдаем его мысль в развитии. Во всяком случае, вероятно, что Платон не сразу пришел именно к таким понятиям, что заметно в отношении первой способности души:

«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно» (Государство, 436a).

В этом отрывке Платон обозначает три свойства души греческими словами: μανθανομεν, θυμούμεθα, έπιθυμοϋμεν, здесь еще нет логистикон, зато здесь определенно есть третье качество полиса, однозначно увязанное с сословием, которому оно наиболее присуще.

Греко-русские словари дают различные значения слова μανθανομεν – мантаномен: от «изложение, повествование, рассказ» до «доказательства, довода» и даже до «исполнения, свершения». Аристотель использовал это слово в значении дедуктивного (силлогистического) доказательства.

В используемом в нашем академическом издании Платона переводе А. Н. Егунова μανθανομεν переведено как «познавать». В английском переводе Shorey μανθανομεν переводится как learn – «учиться» (Plato. The Republic, p. 381). Как переводчики приходят к пониманию, не совпадающему со словарным, я не знаю, но первым из свойств души философы традиционно считают «мыслительную способность». Возможно, имеется в виду разум, раз уж речь идет о человеке разумном.

Второе свойство – θυμούμεθα (тюмоимета) – производное от тюмос, переводится и нашими переводчиками, и Shorey как «гнев» – anger. Однако понятие «тюмос», использованное Платоном, значительно сложнее и заслуживает подробного разговора хотя бы в том отношении, что эпитюмия этимологически связана с тюмосом.

Но меня, как я уже постарался это показать, в этом исследовании более всего интересует именно это «свойство» души, которое Платон связывает с сословием хозяев – έπιθυμοϋμεν, производное от έπιθυμια – эпитюмия. Обычно переводится на русский как «желание, вожделение, влечение» и даже «страсть» и «похоть». Иногда можно встретить и перевод ее как воли, хотя греки понятия воли в нашем смысле не знали. Как я уже сказал, мне кажется, наиболее точно было бы переводить его словом «охота».

Вот с этого вида желаний, с эпитюмии, и начинается вся философская антропология желаний.

Глава 4
Вожделеющая душа

Определившись с тем, что душа имеет три вида свойств, Платон начинает уточнять понятия, описывая черты каждого из свойств. В сущности, это есть описание состава или устройства души, поэтому сначала он выделяет свойства души из ее цельных проявлений.

Для этого он как бы отступает от уже введенного деления души на свойства к самонаблюдению, в котором мы видим лишь некие действия, условно названные «познанием», «действием» (гневом) и «желанием». Созерцая их в себе, мы с полной определенностью обнаруживаем наличие каждого, но вовсе не можем быть уверенными, что они действительно есть проявления свойств или состава души. Это еще надо доказать. Поэтому разберем еще раз уже знакомое нам рассуждение Платона:

«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно.

Или же когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом?» (Государство, 436a).

Вопрос именно о том, есть ли у души части, а значит, и состав или устройство. Вопрос, однако, ставится не анатомически и не психологически. Платон подходит к нему философски:

«Очевидно, тождественное не способно одновременно совершать или испытывать противоположные в одном и том же отношении действия. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое» (436b).

Иными словами, перед нами стоит задача найти тот миг, когда совершаются одновременно два разных действия, что будет с очевидностью означать, что работают, условно говоря, два разных органа. Именно этот опыт самонаблюдения и обосновывается Платоном методологически:

«Следовательно, ни один из приводимых примеров не смутит нас и не переубедит, будто что-нибудь, оставаясь самим собой, станет вдруг одновременно испытывать или совершать действие, противоположное своей тождественности или направленное против нее» (436e).

Эти исходные понятия точного рассуждения лягут впоследствии в основание логики как закон противоречия. Но для моего исследования важно лишь то, что так Платон выделяет предмет приложения каждого свойства души, делая невозможным, чтобы свойство делало нечто, ему несвойственное. Условно говоря, уж если ты думаешь, так думай, а не желай!

Привязку к непосредственным действиям частей души Платон начинает именно со способности желать, создавая исходную феноменологию желаний:

«И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделение, а также желать, хотеть – все это разве ты не отнесешь к тем видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? <…>

Что же дальше? “Не хотеть”, “не желать”, “не вожделеть” – разве мы не отнесем все это к тому же [виду], что и “отталкивать”, “не принимать душой”, то есть ко всему противоположному? <…>

Раз так, то не скажем ли мы, что существует некий вид вожделений и самые упорные из них те, что мы называем жаждой и голодом?» (437c).

В первой части отрывка, говоря «вообще вожделение, а также желать, хотеть», Платон использует три греческих слова, означающие разные оттенки желаний: επιθυμίας, εθελειν и βούλεσθαι (эпитюмиас, этелейн и вулестай).

Эпитюмия – это, как я понимаю, самое общее имя для желаний, доступных человеку, которое наши переводчики обычно переводят как «вожделение». В русском языке слово «вожделеть», считающееся устаревшим, обозначает именно то, что в греческом соответствовало второму из использованных Платоном понятий, этелейн: «страстно желать, хотеть, во что бы то ни стало».

Однако при переводах Платона сложилась традиция как раз этелейн считать «нормальным желанием», а вот последнему из понятий, вулестай, придается в этом переводе тоже не совсем свойственное ему значение – «страстно хотеть чего-либо». Думаю, общая непроработанность понятий, связанных с желанием, весьма мешала философам понимать подобные сочинения древних.

Впоследствии материалистическая психология вполне примет эти утверждения Платона в качестве основания для своих описаний желаний: они либо привлекают, либо отталкивают. В частности, Герберт Спенсер использует это понятие в своих «Первых принципах психологии» для объяснения социального равновесия как равновесия сил, которые называет то душевными, то нервными.

Но Платон пытается выйти на исходное понятие желания и потому, продолжая удерживать самонаблюдение, разделяет созерцаемое на основу желаний и дополнительные черты:

«Поскольку первое – это жажда, то возникает ли в душе человека еще и дополнительное желание, кроме нами указанного? Иначе говоря, будет ли это желанием пить непременно горячее или холодное, много или мало – словом, пить какой-нибудь определенный напиток? Если человеку жарко, не прибавится ли к его жажде желание чего-нибудь холодного, а если ему холодно, то – горячего?» (437d).

Вопрос в действительности принципиален в том смысле, что ведет к определению принципов, необходимых при исследовании желаний: явления не должны загораживать от взора созерцающего их той основы, при которой они существуют. Поэтому ответ очевиден, то есть увиден очами:

«Но жажда сама по себе никогда не будет вожделением к чему-нибудь другому, кроме естественного желания пить, а голод сам по себе – кроме естественного желания есть.

– Таким образом, каждое вожделение само по себе направлено лишь на то, что в каждом отдельном случае отвечает его природе. Вожделение же к такому-то и такому-то качеству – это нечто привходящее» (437e).

По сути, Платон говорит здесь о том, что сейчас называется телесными потребностями. Потребности эти вполне естественны – в том смысле, что определяются нашим естеством или природой тела. Если телу требуются вода, пища и дыхание, то каждая из потребностей осознается как самостоятельное «естественное желание» и получает свое имя – те же «жажда» и «голод». Но при этом у всех подобных желаний есть общее имя, обозначающее естественное желание как таковое.

Переводчики пытаются назвать его вожделением. Платон называет его эпитюмией, поддерживая именно это словоупотребление по всему отрывку рассуждения. Таким образом, эпитюмия становится у него родовым понятием для различных видов естественных желаний вроде жажды и голода.

В следующем отрывке переводчик использует для передачи используемых Платоном понятий два русских слова – «вожделение» и «желание»:

«Раз жажда есть вожделение, она должна быть желанием пригодного питья или чего бы то ни было другого, на что направлено вожделение» (438a).

У Платона в обоих случаях стоит именно эпитюмия, и это значит, что насыщенное чувством имя «вожделение» может быть и вовсе не пригодно для перевода. Очень похоже, что эпитюмия (или эпитюме) – самое простое и нейтральное имя для желаний, какое использует Платон.

В современном русском самым простым является именно желание. Это, правда, не значит, что его использование верно. Пока мы толком не понимаем, как соотносятся русские имена для желаний друг с другом, мы можем и ошибаться. Как я уже говорил, исходно греческой эпитюмии в русском больше соответствовало слово «охота», поскольку в нем есть и значение сексуальных желаний («похоть»), и вполне бытовые значения вроде «хочу пить, есть», и «охота жить или играть».

Однако подобный вывод был бы преждевременным. Сначала надо постараться понять Платона.

Глава 5
Душа хочет

Заявив различия между эпитюме как желанием вообще и частными видами желаний, Платон закрепляет в последующих рассуждениях это разделение как различие между частными и обобщающими понятиями. Так он подходит к выделению начал, присутствующих в душе.

Этот переход ощущается для Платона самоочевидным, но у меня вызывает некоторые сомнения:

«Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, – к этому она стремится и порывается» (439a).

Мы только что говорили о телесных потребностях. Хочет ли душа того же, что хочет тело? Тело, безусловно, может испытывать потребность в самых разных вещах, необходимых ему для существования. Но может ли тело хотеть, или же это свойство души как некая способность осознавать потребности тела в виде желаний или хотений?

Я использую в данном случае оба русских имени – «желания» и «хотения», потому что именно в этом месте Платон говорит не об эпитюме, а о вулетай (βούλεται). И говорит именно как об испытывающей желание душе, словно подчеркивая, вольно или непроизвольно, что телу свойственно хотение – эпитюме, а душе желание – вуле, или вулезис.

Кроме того, раскрывая понятие вулетай, Платон объясняет его через «стремиться» и «порываться». В первом случае он использует глагол ορέγεται, производный от ορεξις (орексис) – «стремление, аппетит». Во втором όρμα – от ορμη (орми), еще одной разновидности желаний, которую словари показывают, с одной стороны, как «стремление, желание, страсть», а с другой – как «натиск, порыв», даже «нападение».

Очевидно, в данном случае Платон пытается показать не только силу этого желания в рамках эпитюме, но и способность души им управлять через вулезис:

«И если, несмотря на то, что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить.

Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении» (439b).

Это показывает эпитюме и вулезис с очень разных сторон, подчеркивая в вулезисе способность сдерживать желания, что и привело к тому, что вулезис стали отождествлять с русской волей.

«Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

– Даже очень многие и весьма часто.

– Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?» (439c).

И тут же вводится следующее понятие, которым вулезис отличается от эпитюме, вулезис – это эпитюме, совмещенное с рассуждением:

«И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется – вследствие способности рассуждать…» (439d).

Способность рассуждать передана у Платона словом λογισμοϋ, производным от λογισμος – логисмос. Логисмос переводится на русский как «счисление, мысль, помысел» и как «способность рассуждать» в данном случае.

Так мы подходим к разделению души на первые начала:

«Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим…» (439d).

Под разумным началом души здесь имеется в виду то, что рождается из логоса – логистикон, а под вожделеющим – эпитюметикон. Исследователи считают, что логистикон – это лишь один из множества используемых Платоном синонимов для разумного начала. Тем не менее для обозначения разумного начала души Платон из всех прочих синонимов использует именно это понятие.

Именно его противопоставление вожделеющему началу, или эпитюме, позволяет Платону увидеть третью, самостоятельную часть души, которую наши переводчики рассматривают как ярость духа, – тюмоимета.

Тюмóс, от которого произведено это понятие, явление очень сложное и, что важно, содержащее в себе немало способностей как думать, так и желать. Действительно, этимологически эпитюмия связывается в греческом языке с тюмосом. Но это важно лишь для того, чтобы еще тоньше разграничить понятия. Поэтому Платон задает вопрос, можно ли выделить тюмос в особый вид или начало души, и получает ответ, что его можно считать однородным с вожделеющим началом.

Тогда он показывает, что гнев порой вступает в борьбу с вожделениями, а значит, бывает от них отличен. Далее идет разговор о трех началах человеческой души, но меня пока занимает лишь одно: внутри тюмоса, или яростного начала, есть свои стремления, что можно обобщенно посчитать видом желаний:

«Ну а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений…» (440e).

Если внутри других начал, кроме вожделеющего, есть свои желания, то явление это заслуживает глубокого изучения.

Глава 6
Три начала души

Показывая, что довольно часто мы в своем понимании смешиваем разные начала своей души, Платон обрисовывает поля проявлений этих начал. Сначала он сопоставляет думающее и вожделеющее начала, показывая, что, даже проявляясь одновременно, они направлены в разные стороны:

«Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждения» (439d).

Затем он точно так же сопоставляет вожделеющее начало с началом яростным, показывая, что, раз оба стремления существуют одновременно, значит, это разные начала:

«Да и во многих других случаях разве мы не замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих вселившихся в него насильников? Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами.

А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал…» (440b).

И получается, что при поверхностном взгляде кажется, что поскольку в яростном начале существуют свои стремления, то его можно связать с вожделеющим, однако внимательное наблюдение показывает, что ярость имеет самостоятельный исток и объединяется скорее с разумом, чем с желаниями:

«Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» (440e).

Это позволяет Платону провести сравнение устройства души с устройством греческого полиса:

«Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть третье начало – яростный дух?

По природе своей он служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием» (440e–441a).

Итогом этих рассуждений рождается утверждение:

«Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала и число их одинаково» (441c).

Что Платон подразумевает под «началами»?

В первом случае, говоря о том, что в государстве существует три вида начал – деловое, защитное и совещательное, как и в душе есть третье начало – яростный дух, он использует два разных понятия. Говоря о государстве, то есть о πόλει, он использует для обозначения «начала» слово όντα – τρία όντα. Онта – отсюда «онтология» – это сущее. Значит, Платон говорит, что в основе государства лежат три вида сущего. При этом там, где наш переводчик говорит о некоем совещательном начале в государстве, Платон использует слово βουλευτικόν, то есть «разумно желающее».

Когда же он говорит о яростном духе как об одном из трех начал души, то использует слово φύσει. Фюсей, производное от фюзис, означает природу. Отсюда и физиология, и физика как науки о природе мира и природе или веществе тела. Не знаю, вкладывает ли Платон в слово «фюсей» значение вещества, но речь идет определенно об ином понимании первоначал души, чем первоначал или основ общества.

Однако в следующем высказывании, где делается обобщение, что в государстве и в душе каждого имеются одни и те же начала, Платон использует слово γενη – роды, виды, что в переводе P. Shorey звучит как «…that the same kinds equal in number are to be found in the state and in the soul…» (p. 405).

«Начало» в собственном смысле этого слова появляется у Платона лишь тогда, когда наш переводчик распознает, что Платон говорит о способностях:

«Итак, способности рассуждать подобает господствовать (αρχειν), потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником» (441e).

И появляется оно как понятие господствования: λογιστικϖ αρχειν. Архэ – начало и власть одновременно. Начало должно господствовать, и от выбора господствующего начала будет зависеть вся жизнь:

«Оба эти начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим, а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства.

За ним надо следить, чтобы оно не умножалось и не усиливалось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал» (442a).

В данном случае речь идет именно об управлении и подчинении того, что называется эпитюмией. О том, что желательная часть составляет большую часть души, Платон говорил и в других работах. В частности, об этом идет речь в «Законах», хотя и звучит это описание вожделеющей части души несколько иначе:

«Какое же неведение может быть названо по справедливости величайшим? <…>

Когда кто-нибудь не любит, но ненавидит то, что ему кажется прекрасным и добрым, кажущееся же скверным, несправедливым любит и приветствует. Эту несогласованность страдания и удовольствия с разумным мнением я считаю крайним и величайшим неведением, так как оно принадлежит большей части души. Часть души, испытывающая скорбь и удовольствие, это все равно что народное большинство в государстве.

Когда душа противится знаниям, [правильным] мнениям или разуму, от природы предназначенным править, это я признаю неразумием, так же как и в государстве, когда большинство не повинуется правителям и законам. То же самое происходит и в каждом отдельном человеке, если имеющиеся в душе прекрасные понятия порождают лишь свою прямую противоположность» (Законы, 689a – b).

Надо отметить, что в этом рассуждении Платон связывает с эпитюме не только стремление к удовольствиям, но и скорбь, которую принято связывать с пате, то есть с той частью человеческой души, которая принадлежит тюмосу. Однако упоминание народного большинства не дает возможности сомневаться, что речь идет именно об эпитюме, поскольку в «Государстве» именно это большинство названо ее носителем.

Оставляя в стороне государственные дела, сделаю вывод: началом желаний надо управлять с помощью разума и, если он не справляется, с помощью гнева и ярости. Для этого необходимо обретать культуру, которой следует обучаться и обучать.

В сущности, именно такая культура и есть начала Заботы о себе как о своей душе. Иначе ее можно назвать прикладной философией.

Однако, чтобы это управление вожделеющей частью души стало успешным, надо понимать и принципы управления, и то, с помощью чего это управление происходит, то есть понимать и остальные начала души – мужественное и разумное.

«Мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно» (Государство, 442c).

Но править человеком должна мудрость, она же появляется тогда, когда человеку удается совместить в едином управлении все три начала, исходя из требований рассудительности:

«А мудрым – в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельно началу и всей совокупности этих трех начал (ȍντων). <…>

Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него? (σώφρονα ού τή φιλία καί ξυμφονία τή αύτών τούτων, όταν τό τε άρχον καί τώ άρχομένω τό λογιστικόν όμοδοξώσι δείν άρχειν…» (442c – d).

В этом отрывке Платон сначала говорит о трех όντων – сущностях, а затем об архон, который правит ими, тем самым делая эти сущности началами, или истоками, то есть своего рода архэ бытия рассматриваемых частей души. Это ставит вопрос: что такое архэ?

Глава 7
Что такое начала?

Когда мы читаем наше академическое издание «Государства» Платона, мы читаем его в переводе Егунова. Андрей Николаевич Егунов (1895–1968) был переводчиком и литератором, но не философом. Перевод же философского текста – это в первую и в последнюю очередь его понимание. Егунов переводит красиво, текст звучит. Но как много в нем осталось от Платона?

Как я уже показывал в предыдущих главах, Платон говорит в четвертой книге «Политейи» о том, что в полисе и в душе человека есть три начала, которые соответствуют друг другу. Однако это не одинаковые начала. То, что он в полисе передает через слово «онтос» и иногда «узия», в душе является фюзисом. Но он также может говорить об этих частях души как об онтос, и лишь тогда, когда говорит о том, что правит или должно править, появляется собственно «начало» – архэ.

Само по себе использование столь разных понятий для любого философа означает вполне определенную глубину мысли и проработки им описываемой материи. Свести это все к одному имени ради благозвучия значит, в сущности, уничтожить исходный текст Платона. Так что в итоге мы читаем не Платона, а Егунова по поводу Платона.

Что же такое начала?

Даже если не вдаваться в разницу между архэ, узия, онтос и фюзис, чего, в сущности, трудно избежать философу, поскольку эти понятия и есть самые основания европейской философии, мы все равно в ловушке. Если мы знакомимся с текстом Платона в русском переводе, то непроизвольно приписываем его понятию «начало» те значения, которые связаны с этим понятием в русском языке.

Русский же язык того времени, когда Егунов переводил «Политейю» Платона, еще очень плохо владел этим понятием. Вот, к примеру, первое издание словаря Ожегова 1949 года без иностранных слов даже говорить о начале не может:

«Начало. 1. Первый момент или первые моменты какого-нибудь действия. 2. Исходный пункт, точка. 3. Первоисточник, основная причина. 4. Основные положения, принципы».

Здесь все не русский дух, не Русью пахнет. Очевидно, что все определения заимствованы, даже надерганы языковедами из всех возможных наук, к которым это понятие относится. Источником заимствований для Ожегова был словарь Д. И. Ушакова 1938 года:

«Начало. 1. Первый момент или первые моменты, исходная стадия какого-нибудь действия или явления. 2. Исходная точка, первая часть (о чем-нибудь имеющем длину). 3. Сущность, основа, первопричина (книжн.). 4. Основные положения, принципы (книжн.). 5. Научный закон, правило…»

Эти словари «русского языка» еще совсем не русские.

Но и Чудинов в «Справочном словаре» 1901 года с очевидностью заимствует понимание у философии:

«Начало. 1. Чем начинается бытие или действие. 2. Причина бытия. 3. Нравственные убеждения человека. 4. Главное основание науки».

Все эти способы говорить о началах философически идут от Даля. Именно он использовал их первым. Очевидно, это понятие оказалось сложным для Владимира Ивановича, и он предпочел занять ума у философов своей поры, поясняя, по избранному им способу, определяемое слово множеством синонимов из живого языка:

«Начало. Чем начинается бытие или действие; один из двух пределов, между коими заключено бытие, вещественное или духовное; почин, зачин, искон, зачало, источник, корень, рожденье, исход || Межа, грань, рубеж, край, предел вещи, предмета или части его, откуда, условно, намеряют предмет, до конца его || Начальство, власть, большина, старейшина как сила, как право и как лицо || Первый источник или причина бытия; сила рождающая, производящая, сознающая».

И дальше уже под именем «начала» – нравственные основы, первые истины науки. А затем вновь: «Начало, стихия, одна из основных составных частей, принимаемых как бы за неделимое, за нечто целое, однородное. Человек состоит из начал – духовного и плотского, духовное же – из умственного и нравственного».

Такая философичность русского языка середины девятнадцатого века вызывает подозрения в глубокой философской образованности русских языковедов. Однако Даль издает свой словарь как раз в тот период, когда в России закрыты все светские философские кафедры. Чуть позже выхода словаря Даля С. С. Гогоцкий, определяя «начало» в своем «Философском словаре», пишет:

«Началом называют первое положение, с которого начинается развитие науки или в котором указывается ее направление; это та точка зрения, с которой будут рассматривать все содержание, все данные, относящиеся к такой или другой наук. <…> Начало (principium) – не то, что начаток, начинание (initium, Aufang)».

До Гогоцкого А. И. Галич в 1818 году в своем «Опыте философского словаря» кратко поминает «Началоположение, общее познание, из которого выводятся другие». До него из философов восемнадцатого столетия лишь А. Д. Кантемир приводит в своем «Словаре» статью «Начала рассуждения. Главные основательные правила, по которым управляем рассуждением нашим, и по нем наши дела».

Очевидно, что наша философия XVIII–XIX веков лишь осваивает понятие «начало» в философском смысле. При этом Срезневский приводит примеры словоупотребления и для «начала», и для «начатка» с первых наших книг, то есть с XI века. Среди приводимых им значений есть и бытовые, но основное – это начало как архэ, вплоть до такого любопытного: «Раздели господь моужь на три начаткы (εις τρεϊς άρχάς, in tria principia)» (Срезневский. Словарь древнерусского языка, т. 2, ч. 1).

Но о каком архэ говорят наши философы?

Из текста Платона очевидно, что до сих пор под началом у нас могут пониматься как узия – «сущность», так и онтос – «бытие», а также фюзис – «природа». Не говорю уж о собственно архэ. И все это действительно начала, но разные начала, как, к примеру, другим началом является то место у порога, с которого начинается дорога или исходная точка движения.

В действительности европейские философы тоже ищут и еще не до конца определились с этими понятиями. Само понятие начала как разработка всех первых начал была заслугой досократиков. Пьер Адо, ссылаясь на Жана-Марка Наддафа, пишет о фюзисе как начале:

«<…> первые греческие мыслители, заменяя мифологическое повествование рациональной теорией мироздания, в то же время сохраняют троичную схему, структурировавшую мифологические космогонии. <…>

Этот решительный поворот нашел отражение в многозначном греческом слове physis, в первичном своем употреблении обозначавшем начало, развертывание и конечный результат процесса, благодаря которому образуется нечто новое» (Адо П. Что такое античная философия? С. 25).

П. Адо не замечает противоречия, которое присутствует в его рассуждении: фюзис есть либо данность мира, либо данность словоупотребления. Поскольку кроме фюзиса и архэ первые греческие философы создали и понятие логоса, то все философствование о началах постоянно качалось то в сторону разговора о природе и ее физике, то в сторону разговора о способах философствования и точного рассуждения, доступного логосу.

Логос же в том психологическом смысле разума, которым мы в действительности обладаем, так очаровывал человека, осознавшего, как велико это орудие, что ему непроизвольно начинает приписываться величие творца, создающего не только Образ мира, но и сам мир!

«Платон явно возвращается к понятию physis – понятию “природы-процесса”, которое сформировалось у ранних греческих мыслителей, и со своей стороны настаивает на первичном, изначальном характере этого процесса. Но для Платона первичное и изначальное – это самопорождаемый процесс и самодвижимое движение, то есть душа.

Так эволюционистическая схема сменяется креационистской: универсум порождается теперь уже не автоматизмом physis, а разумностью души, и душа как первоначало, предшествующее всему сущему, отождествляется, таким образом, с physis» (Так же, с. 26).

Вполне естественно, что эта проблематика сохраняется у Аристотеля и у всей европейской философии, считающей себя «заметками на полях работ Платона».

Начала вроде фюзиса никак не должны зависеть от человека и его бытия. Человек приходит в этот мир, в эту природу и обнаруживает, что сам является частью природы, он может только принять себя таковым.

Но человек хочет рассуждать о природе. А для этого его понятия должны соответствовать предмету изучения, «начала» разума должны быть не просто именами, а сущностями, полностью передающими эти «начала» мира в Образе мира. Только тогда рассуждение будет точным, и стихионы, то есть буквы и слоги нашей речи, сольются со стихиями мироздания. Так рождаются понятия мудрости, ума и логоса.

И вот постепенно выделяется понятие «начала», возвышаясь над всеми видами природных начал вроде узий, онтосов, фюзисов. Английский философ-античник Джонатан Барнз подметил эту зависимость нашего понятия начал от работы языка:

«Поскольку physis есть внутреннее устройство вещей, она предстает как начало (arkhe). Но слово arkhe/αρκχέ в обыденной речи было двусмысленным: оно обозначало и “начало во времени”, и “управление”. Прежде всего можно поставить вопрос, каким образом нечто обрело начало, и physikoi (физики – А. Ш.) пытались выяснить, как началась сама Вселенная, то есть они задавались вопросом об arkhe мира.

Но разыскания arkhai не ограничиваются исследованием происхождения, так как arkhe больше, чем отправной пункт: arkhe всякой вещи влияет на ее развитие или даже определяет ее будущее; это элемент управляющий, и его специфическое свойство передается тому, чем он управляет» (Барнз Дж. Мыслители доплатоновской эпохи, с. 7).

О том же самом задумывался и итальянский философ Джорджо Агамбен, пытаясь понять, что такое власть и веление. Как ни странно, это исследование в ключе археологии знания Мишеля Фуко привело его к тому же понятию:

«Археология есть поиски некоего arche, истока, но греческий термин arche имеет два значения: он означает как “исток”, “начало”, так и “повеление”, “приказ”» (Агамбен Д. Что такое повелевать? С. 22).

Дж. Агамбен философствует на грани социологии, но при этом странно сближается с тем, как видел начало русский язык середины девятнадцатого столетия, записанный В. И. Далем: «Первый источник или причина бытия; сила рождающая, производящая, сознающая». Если вчитаться в рассуждения Дж. Агамбена, то проявляется жидкостная сущность архэ:

«В нашей культуре престиж истока возникает из этой структурной омонимии: исток есть то, что повелевает и управляет не только рождением, но также и ростом, развитием, циркуляцией или передачей того, чему наша культура дала исток. Идет ли речь о бытии (существовании), об идее, о знании или о практике, во всех этих случаях начало не просто пролог, который может исчезнуть в последующем; наоборот, исток никогда не прекращает начинать, то есть повелевать и управлять тем, что он вызвал к бытию» (Так же, с. 25–26).

Исток правит потому, что он творит и не прекращает творить то, что из него изливается. И если мы вернемся к исходному понятию о трех началах человеческой души как фюзиса человека, то вслед за Платоном обнаруживаем в ней три источника некой силы, которые впоследствии были названы способностями, но которые Платон и называет то сущностью, то бытием, то фюзисом, природой частей государства и человеческих сословий.

При всей гипотетичности этих предположений мы обязаны рассмотреть возможность наличия в природе человеческой души устройства, позволяющего изливаться соответствующим силам – желания, ярости и ума – в пространство внутреннего мира человека, превращаясь в его внутреннюю силу, как мы привыкли называть все эти силы обобщенно.

Глава 8
Начала и силы

Говоря в «Государстве» о трехчастном строении души, Платон не считает части души лишь способом рассуждать о душе, но прямо называет их чем-то природным, естественным вроде вещества, используя слово «фюзис». Это рассуждение он продолжает в диалоге «Тимей», где появляется уподобление человека как микрокосмоса космосу и утверждается, что он создан из тех же основ.

Что является основами или составляющими космоса?

Это четыре стихии:

«При этом каждая из четырех частей вошла в состав космоса целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы» (Тимей, 32e).

В данном случае Платон использует для обозначения сил слово dynamis, которое было переведено на латынь словом potentia, а на русский – «способность».

Первым в греческой философии понятие дюнамис использует Анаксимандр, затем Анаксимен, Эмпедокл и Анаксагор.

Платон, помещая эти силы в Восприемницу, как он называет в Тимее творящее пространство, где, собственно, и рожаются наш мир и человек, называет эти силы еще одним именем – pathe. «Патэ или «пафос» – слово, имеющее в греческом двоякое значение. С одной стороны, это то, что случается, событие, происшествие. С другой – это прием искусства, возбуждающий в человеке чувства, способ воздействия, вызывающий восторг или ужас.

Философы рассматривали пафос то как то, «что происходит с телами», то как то, «что случается с душами», то как качества, то как эмоции. Совершенно очевидно, что это воздействие оказывается через чувства, вызывая движения души. Считается, что Платон первым начал различать тело и то, что происходит с телом (Тимей, 49a–50a). Это воздействие, патэ, оказывается именно силами, собственно говоря, патэ и есть дюнамис.

При этом у досократиков дюнамис рассматривалась как своего рода «вещь», то есть не была лишь способом рассуждать. Так и Платон видит некую материальность патэ:

«У Платона этическое патэ появляется, по меньшей мере местами, в значении материальности: они появляются в моральных, телесных частях души и присутствуют здесь как результат соединения души с телом (Тимей, 42a – b, 69c)» (Peters F. E. Greek philosophical terms, p. 154).

Однако, рассматривая эти части, необходимо учитывать, что высшая часть души – логистикон – создана Демиургом, и в силу этого она божественна, способна на припоминание, и именно она предмет перевоплощения (Федр 248c–249d, Тимей 42b – d).

Эта часть бессмертна, в то время как две другие части души – гневная и желательная – смертны, поскольку созданы меньшими богами (Тимей 69c – d, Государство X, 611b–612a). В отношении высшей части души у исследователей вроде Петерса прямо звучит термин cognitive arche – познающее начало, обладающее правом этического управления нижними частями. Но в отношении этих нижних частей души неясно, что за познающей силой они обладают.

Возможно, это восприятие – эстезис или айстезис – и удовольствия, которые проливаются от тела до души (Государство IX, 584c). В таком случае можно говорить о силах, об этическом пафосе (Филеб 33d–34a), который расширяется до познавательного пафоса эстезиса.

Однако, как пишет тот же Петерс: «Искушению связать ощущение с гневным началом (thymoeides) в манере Аристотелевской физики эстезиса, надо сопротивляться» (Peters. p. 171).

Тем более плохо связывается с познающей частью души вожделеющее начало (эпитюметикон), располагающееся в брюшной полости. Но его безудержная погоня за телесными удовольствиями временами сдерживается печенью, где гнездятся сны (oneiros) и предвидения (mantike).

У Платона в связи с понятием самодвижущейся души присутствует понятие силы движения, которое рассматривается именно как архэ, источник – arche of kinesis (άρχήν άρα κινήσεων) (Законы X, 895b; Федр 245d).

Однако понять, что такое источник движущей силы, с помощью Платона вряд ли возможно. Для этого надо обратиться к философскому окружению Платона – Сократу и Аристотелю.

Глава 9
Желания и силы

Понятие самодвижущегося движения неожиданно связывает мысли Платона – а «Государство» и «Законы», как и все поздние диалоги, безусловно, есть творения самого Платона – с мыслями Сократа. Общепризнано, что в диалогах Платона существуют как бы два Сократа, и взгляды их часто весьма разнятся. Это, вероятно, связано с тем, что ранний Платон старался точно передать то, что говорил Сократ, а с возрастом стал вкладывать в уста Сократа собственные мысли.

Но именно в отношении желаний и сил мысли Платона на удивление совпадают со взглядами Сократа. Особенно ярко это видно в диалоге «Хармид», где понятие самодвижущегося движения завершает рассуждение, в сущности, являющееся уроком самоосознавания и точного рассуждения в рамках сократической школы Заботы о себе.

Нужный нам отрывок начинается с предложения Сократа обратить взор внутрь. В переводе С. Я. Шейнман-Топштейн это звучит так:

«Рассмотрим же в целом все чувства – покажется ли тебе, что какое-то из них является ощущением самого себя и других чувств, само же оно не ощущает ничего из того, что дано ощущать другим чувствам?» (Хармид, 167d).

Перевод не слишком удачен, в русском языке чувства все же означают «душевные движения», и лишь в сочетании «органы чувств» мы отчетливо понимаем, что речь идет о восприятии, но именно о таком, что называется чувствами вроде чувства голода. В оригинале у Платона стоит «айстезис», то есть собственно восприятие. Соответственно, речь идет не о каких-либо переживаниях, а именно о том, могут ли органы восприятия воспринимать сами себя, точнее, может ли осуществляемое ими восприятие быть направлено на восприятие самого себя.

На это следует отрицательный ответ: чувство (восприятие) всегда есть чувство (восприятие) чего-то. Что дает Сократу перейти к рассмотрению желаний. И опять переводчик несколько искажает мысли Платона. Не потому, что плохо его понимает или плохо знает греческий язык. Нет, она даже старается подчеркнуть в переводе, что Сократ говорит о двух разных видах желаний. Однако наши переводчики, как, собственно, и философы в своем большинстве, плохо знают русский язык.

Плохо, конечно, с философской точки зрения. Поскольку в русской философии не была создана феноменология желаний, то не существует и точной привязки русских имен для желаний к различным понятиям о желаниях. Поэтому переводчики вынуждены каждый раз придумывать, как развести разные греческие понятия в русском языке, чтобы подчеркнуть, что речь идет о разных предметах.

В данном случае, когда речь идет об эпитюмии, которую С. Я. Шейнман-Топштейн обычно переводит как «вожделение», она использует слово «страсть», что не менее неудачно, чем вожделение, поскольку эпитюмия, как мы уже видели, это не накал чувств, а самое обычное «хочу есть или пить». Когда же в переводе появляется «желание», у Платона в оригинале стоит вулезис.

Итак, рассмотрение первого из чувств – способности чувствовать желания:

«А бывает ли, по-твоему, какая-то страсть (эпитюме – А. Ш.), которая не направлена ни на одно из удовольствий, но лишь на самое себя и на другие страсти?

– Конечно нет.

– Точно так же, думаю я, не бывает и желания (вулезис), которое не желает ничего хорошего, но желает лишь самого себя и другие желания» (167e).

Вулезис отличается от эпитюмии тем, что в него включено рассуждение, иначе это слово переводят как «продуманный выбор». И это означает принципиально разные, на взгляд Платона, вещи, если мы обратимся к «Государству» и «Тимею»: эпитюмия – это животные желания тела в человеке, а вулезис – собственно человеческий вид желаний, управляемый логистикон архэ.

В русском языке эпитюмию лучше всего передает слово «охота», поскольку это слово описывает именно телесные потребности и влечения, превращаясь и в хотение, и в похоть. Иными словами, «я хочу» и «я желаю» в русском языке отчетливо относятся к разным состояниям, и одно из них определенно более высокое, чем другое. Хотеть может каждый, а вот заявить «Я желаю» имеет право только тот, за кем такое право признается как за человеком определенного уровня.

Но и тот и другой вид желаний, определенно, могут быть направлены только на предмет желаний. Чувства как вид восприятия развиваются до способов познания, и все способы познания направлены на свои предметы. И лишь наука как вид познания может быть направлена на познание самой себя. Как это возможно?

И тут впервые появляется понятие, которое станет основой всей философии, а потом и психологии способностей:

«Что же, скажем ли мы, что эта наука является наукой о чем-то и в ней заложена некая потенция быть таковой?» (168b).

Крайне неудачный перевод! Русский переводчик должен переводить греческого мыслителя на русский язык, а не на латынь. В итоге этого перевода русские философы понимали Платона на языке профессиональной философии и могли о нем говорить, но не могли использовать. В оригинале стоит δύναμιν – дюнамис, что на латынь действительно переводится как potentia или facultas, что в обоих случаях означает силу.

Но поскольку у нас не существует не только феноменологии желаний, но и феноменологии силы, то мы не можем дать точное имя – что это за сила. Условно, сила, делающая возможным нечто. Или, как переведут в XVIII веке уже с латыни потенцию и факультас, способность. То есть сила, позволяющая осуществлять некий способ действия.

Язык профессиональной психологии – коварная вещь, как и «ложные друзья переводчика» в языкознании. Он создает иллюзию понимания, при этом скрывая действительный смысл высказывания, искажая его. Вчитайтесь в следующее высказывание сначала так, как оно написано:

«Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое» (168b).

Все понятно, верно?

А теперь прочитайте, заменив «потенцию» на «силу», то есть так, как написал Платон:

«Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода дюнамис, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое».

Мысль тут же потеряла свою определенность, она словно уничтожена, сила просто неуместна в той ясности, которую до этого имело предложение, и с ясностью был утрачен еще и покой: теперь с этим надо как-то жить и что-то делать, потому что «сила» никак не может позволять большему быть большим!

Сила – это слишком просто, низко, вещественно, это из физики, а мы эстетствуем философически, мы просто говорим на профессиональном философском языке и в итоге можем на нем описать все в мире! Все, кроме того, чем должна быть сила, чтобы сделать большее большим! Другое дело – потенция! У большего легко может быть потенция, делающая его большим, а вот силы такой быть не может!

Как было мудро сказано: если бы бога не было, его стоило бы придумать. А тут строго наоборот: если сила мешает, ее стоит «раздумать»…

Но Сократ, а за ним и Платон продолжают рассуждать о мире на языке сил. Они наследники той поры, когда словом истины был еще не логос, а мифос. Поэтому именно в «Тимее» Платон создает миф о творении мира Демиургом как космоса, состоящего из стихий и сил. «Тимей» же завершает «Государство» и мысли об устройстве человека и его души. Поэтому разговор о силах для него есть разговор о силах. Отнюдь не потенцию он пытается понять!

«Какой бы потенцией оно в отношении самого себя ни обладало, разве не обретает оно ту сущность, к которой применялась данная потенция?» (168d).

Получается, что применение силы-дюнамис позволяет вещи обрести сущность. Сила как бы творит сущность вещи. В оригинале δύναμις и ούσίαν – дюнамис и усия. Что это значит? Что сила-дюнамис сопоставима с Логосом в смысле способности творить мир, раз она привносит в его вещи и явления сущностное начало!

Но ведь именно это имеется в виду в «Тимее», где Восприемница творит мир и человека из сил-стихий. А стихия, от «стихион», означает нечто сказанное или даже записанное, поскольку, напомню, «стихион» в греческом означает также букву или слог слова. Дюнамис, безусловно, сила. Но это такая особенная сила, что она просто должна быть одной из основных категорий философии, чтобы философия действительно могла объяснять мир. Однако этого не случилось. Почему?

Возможно, потому что философы силу посчитали предметом физики.

Однако следующий отрывок является обоснованием части, в философии противоположной физике, – философской антропологии как философии человека.

«Ты видишь, Критий, что среди всех перечисленных примеров одни кажутся нам невозможными, другие же весьма сомнительными с точки зрения применения собственной потенции к самим себе. Что касается величины, множества и других подобных вещей. Такое применение полностью исключается. Не так ли?

– Несомненно.

– А что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жары – себя сжигать и т. п., то кому-то это внушает сомнение, а некоторым, быть может, и нет. Здесь требуется, мой друг, великий человек, который сумел бы провести все эти различения и установить, точно ли ничто из сущего не имеет по своей природе собственной потенции, направленной на самое себя, а не на что иное, или же одни вещи ее имеют, другие же – нет.

И если окажется, что существуют вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принадлежит и наука, кою мы именуем рассудительностью» (168e–169a).

В этом хитроумном рассуждении, по сути своей являющемся апорией, содержатся уже все ответы. Мало того, что приведен пример науки, которая как наукоучение, безусловно, направлена на самое себя, но в нем названо и то существо, которое может использовать силу, направляя на самого себя.

Это Великий человек. Так древние звали человечество. Попросту Человек как таковой живет воплощением Логоса, а толпа является его носителем, если верить Гераклиту. Человек не просто направлен на познание себя – лишь он, созданный по образу и подобию Космоса, носит в себе стихии и силы, с помощью которых творит себя, развивая свои способности. Иначе – творя самого себя, человек творит свою Сущность.

Глава 10
Иные желания

Завершая этот краткий обзор желаний у Платона, надо сразу признать, что греки знали гораздо больше желаний, чем упомянул Платон в своем трехчленном делении души. Если быть точным, то он использует всего два имени желаний – эпитюмия (έπιθυμια) и вулезис (βούλησις), отдавая эпитюмии нижнюю часть души целиком. А про верхние всего лишь заявляя, что и тюмос имеет в основе страстные влечения и возможны желания ума.

Но греки знали множество видов желаний. Не вдаваясь в разбор, просто назову некоторые из имен: орми (ὁρμή) (Платон частенько использует это слово, чтобы пояснить свои мысли), орексис (öρεξις) (его Платон тоже использует), телема (θέλημα), которая станет основой для нашего понятия воли как власть-желание, дикса (δίψα) – жажда, голод (πείνα), эделейн (ἐθέλειν от ἐθέλω) – я хочу на койне, агапетон (ἀγαπητόν) – предмет любви, желанное.

Безусловно, я упомянул не все имена желаний в греческом языке, но мне важно показать, что Платон намеренно выбирает из их множества лишь те, что достаточны для описания души, вернее, ее трехчленного устройства. При этом о некоторых других видах желаний он подробно говорит в специально посвященных им диалогах.

Так, филии (φιλία – любовь-дружба) посвящен диалог «Лисид», хотя этот предмет довольно часто упоминается Сократом. Этот вид желаний почему-то не вписывается Платоном в трехчленное деление души, хотя его можно усмотреть, к примеру, в отношениях стражей, у которых, «как у друзей, все общее», включая жен и детей.

Кроме того, есть желания божественные, даже олицетворенные богами. Всем известный Эрос (Ἔρως). В «Пире» Сократ определит его как посредника между людьми и богами, который обеспечивает внутреннюю связь вселенной (202d – e).

Гимерос (Ίμερος) – олицетворенное страстное, животное желание еще в рамках теогонии, то ли брат Эроса, то ли один из Эротов, сопровождающих его.

Потос (πόθος) – олицетворенная похоть. В «Кратиле» Платон объясняет разницу между ними. Гимерос и Потос – это внутренний любовный поток, захватывающий душу человека, в то время как Эрос – явление не внутреннее, это некая внешняя сила, действующая на человека через глаза.

Платон также опускает и все, что выходит за рамки трехчленного устройства души, и не говорит ни об источнике движения, ни об источнике роста или питания. Все это дополнит к его антропологии желаний Аристотель. Очевидно, что Платон опускает все эти виды желаний не случайно и не по незнанию.

Я думаю, он делает это лишь затем, чтобы отсечь все лишнее, что не вмещается именно в устройство души. Этим устройством он, так сказать, накладывает рамки на строгое рассуждение, а все остальное, используя выражение Э. Гуссерля, выносит за скобки, рассматривая в других исследованиях.

Аристотель так же подробнее распишет не только нижний уровень желаний, находящихся ниже эпитюмии, но и высший, то есть то, что мы можем назвать желаниями ума и сердца.

Сейчас в зарубежной платонистике ведется довольно широкое исследование разумных желаний, которые у нас понимаются как воля. Основным толчком для них является тот отрывок из «Протагора», в котором Сократ показывает связь желания со знанием.

«Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как ты относишься к знанию? Думаешь ли ты об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляет. Несмотря на то, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще страх» (352a – d).

Несмотря на то что в этом отрывке нет прямых упоминаний желаний, целое сообщество платоноведов усматривает здесь разговор о так называемом сократическом аппетите. Если уж быть точным, это воспринимается как разговор об акрасии (ἀκρασία), что у нас часто переводится как «слабоволие», но на самом деле является неспособностью знания управлять поступками человека, когда в нем появляется жажда удовольствия – гедонизм.

В определенном смысле это перекликается с тем, как Сократ в четвертой книге «Государства» утверждает, что эпитюме легче всего наблюдать среди женщин, детей, рабов и презренного большинства, то есть людей «третьего сословия». В этом отрывке из «Протагора» появляются Χόι πόλοι – простонародье, даже «быдло», которое Вл. Соловьев мягко перевел как «большинство» и «большинство людей».

Простонародье не в силах сдерживать свой гедонизм с помощью разума – вот основная мысль, которая рассматривается в связи с этим отрывком. Гедонизм предполагает, что человек избегает боли и ищет удовольствия. Мысль исследователей, в сущности, посвящена вулезису (boulesis), что в англоязычной литературе звучит как rational desire, рассудочное желание.

О вулезисе гораздо больше и подробнее говорит Аристотель. Мысли Сократа и Платона как бы недостаточно сложились. Очевидно, это дает возможность для множественных интерпретаций, и сложилось как бы несколько уровней понимания. «Стандартным», или исходным, является понимание кембриджского профессора Терри Пеннера, сформулированное им еще в 1992 году:

«В определенных обстоятельствах я прихожу к убеждению, что съесть это пирожное – лучшее средство в данных обстоятельствах, чем сдерживаться <…>, мое рассудочное желание в отношении того, что лучше, становится желанием съесть пирожное» (Terry Penner. Socrates and the Early Dialogues, p. 121–169, 128).

Взгляды Т. Пеннера были подвергнуты критике в работе «Socrates’s Moral Psychology» Т. Брикхауса и Н. Смита (Lanham Maryland: Lexington Books 2018), которые назвали его подход «информационным взглядом». Я не вдаюсь в подробности этого спора, поскольку взгляды Т. Брикхауса и Н. Смита подверглись критике, в частности Brian Lightbody из Университета Брока в Канаде.

В статье «Socratic Appetites as Plotinian Reflectors: A New Interpretation of Plotinus’s Socratic Intellectualism» (Journal of Ancient Philosophy, vol. 14, issue 1, 2020) он попытался осмыслить это рассуждение Сократа из «Протагора» через рассуждения Плотина из первой Энеады (в частности I. 8–14). В этом отрезке Плотин словно бы нарушает привычное ему видение отношений души и тела как независимое для души. Тело не может оказывать на душу влияние, поскольку она выше его.

Однако в I. 8–14 утверждается, что причина падения души может заключаться в бессилии тела. Именно за счет помрачения материей душа становится тоже бессильной. «Поэтому материя есть и причина бессилия души, и причина ее порочности». У сторонников исследования сократического желания через Плотина тоже изрядная библиография, пересказать которую невозможно.

Суть же всего этого огромного спора можно свести к тому, что сами желания теряются, когда за них принимаются философы, и все внимание переключается на то, как работает интеллект со словом. Иначе говоря, как выразить в слове то, что ты ощущаешь в себе, как дать точные имена тем вещам, про которые мы говорим, чтобы нас понимали другие.

В определенном смысле углубление в акрасию как принцип гедонизма, которое занимало Сократа, превращается в работах англо-американских философов из психологии в философию языка.

И это, безусловно, очень важная подсказка, выражающая требование времени: философия желаний должна иметь очень точный язык, позволяющий не столько понимать других философов, сколько описывать внутренние состояния, которые человек ощущает, но не может выразить. Но я предпочту вернуться к ней при рассмотрении аристотелевских понятий о выборе и разумном решении и стоических страстей.

Раздел второй

Глава 1
Психология Аристотеля

Судя по трактату «О душе», Аристотель в самом общем виде перенял у Платона понятие о многочленном устройстве души и о желании как одном из начал. Но он не принял все остальное, в том числе и то, что душа имеет три части, названные Платоном, и ввел иное деление души.

Нельзя сказать, что это спор исключительно с Платоном. Аристотель делает полноценное исследование представлений предшественников. До платоновского деления души существовали и другие взгляды на этот предмет:

«Итак, все философы, можно сказать, определяли душу тремя [признаками]: движением, ощущением, бестелесностью. Каждый из этих [признаков] возводится к началам» (О душе, 405b10).

Для Платона живое определяется в первую очередь по способности к движению, то есть по обладанию самодвижущимся началом. Аристотель сразу начинает с рассмотрения вопроса о движении. При этом он понимает душу как движущее начало, но отказывает ей в собственном движении:

«Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (408b30).

Действительно ли Аристотель так видел, или же это было высказано лишь в пику Платону, неясно, но из этого утверждения рождается постановка вопроса о желаниях:

«А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать (и хотеть), и вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души, и от нее зависят так рост, зрелость и упадок, то спрашивается: следует ли приписывать каждое такое состояние всей душе и мыслим ли мы, ощущаем, движемся, действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно – одной ее частью, другое – другой!» (411a25–411b1).

В этом отрывке переводчик переводит эпитюме (έπιθυμια) как «желать», вулезис как «хотеть», а орексис как «стремление». Сама же постановка задачи определенно связана со спором Аристотеля с Платоном, потому что далее следует:

«Некоторые говорят, что душа имеет части, и одной частью она мыслит, другой – желает. Но что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части? Во всяком случае не тело» (411b5).

Как я рассказывал раньше, Тертуллиан впоследствии старался доказать, что речь идет не о частях, а о своего рода органах, которые не столько распадаются, как части, сколько, наоборот, срастаются в нечто целое. Тертуллиан искал, как можно понять Платона. Но Аристотель не был заинтересован в том, чтобы понимать Платона. Поэтому он выносит вопрос о душе в более широкое пространство.

Он отказывается принять, что Платон говорит только о человеческой душе, и спорит с ним, исходя из того, что души могут быть и растительными, и животными. А это тут же заставляет ввести в рассмотрение дополнительные силы или способности. В частности, растительную и производительную.

Рассуждение о том, что растения и даже некоторые животные остаются живы, даже будучи разрезанными на части, дает ему возможность заявить, что душа неотделима от тела (413a4). А это удар по всем основным положениям Платона. Для меня же это тоже принципиальный вопрос, поскольку любой человек, выходивший из тела, по опыту знает, что душа от тела отделима, но при этом тело остается живым. Как живет оно и в коме, и даже во время клинической смерти.

Иными словами, у тела, безусловно, есть некая жизненная сила, которую условно вслед за Аристотелем можно назвать растительной или животной душой. Народ наш, если верить этнографическим свидетельствам, тоже видел такую животную силу, которую называл Живой и считал второй душой. Расширение предмета исследования, введенное Аристотелем, безусловно, необходимо, но вовсе не отменяет находок Платона. Это просто разные предметы. Но перескажу последовательность мыслей Аристотеля.

Он начинает свое рассуждение с софизма:

«Итак, отправляясь в своем рассуждении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» (413a20).

Выражение «девка – кровь с молоком» превращается в свою противоположность при перестановке слов: «молоко с кровью». Из таких перестановок рождаются анекдоты, как то, что от понедельника до субботы пять дней, а от субботы до понедельника – два. Так и утверждение, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни, вовсе не обязательно равно себе при перестановке: живое отличается от неживого наличием души. Современная наука с этим вовсе не согласилась бы. А будь выражение истинным, оно бы от перестановки членов качественно не менялось.

Аристотель чувствовал, что сделал Основанием своих рассуждений слабое начало, и тут же принялся его усиливать и уточнять:

«Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Поэтому, как полагают, и все растения наделены жизнью.

Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом, благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях…» (413a20–25).

В этом месте Аристотель, говоря о «силе» и «начале» использует слова δύναμιν и άρχήν – сила и архэ в значении истока, что, будучи связанным с питанием, дает совсем не логическое понимание «начала». Он словно описывает тонкое устройство тел.

И в этом устройстве отчетливо присутствуют внутренние силы и их архэ, которые можно переводить как «начала», а можно и как «истоки», поскольку слово архэ это позволяет. Понимать аристотелевы άρχήν как начала лишь выбор переводчика, зависящий от общего понимания того, как видит это внутреннее устройство человека философ. Но даже если переводчик понимает архэ как некое начало, все же такое философическое «начало», если это не способ уйти от понимания, требует объяснения: что это за начало?

Возможно ли понимание архэ как источника? Если мыслить по аналогии с живыми телами, то вполне возможно. Пытаясь понять, как растет растение, невольно видишь, как оно впитывает влагу и вещества из земли и воздуха, перерабатывает их в питательный сок и гонит его по своим жилам, питая растущее тело.

Подобный Исток жизненной силы определенно есть и в человеческом теле, но эта тонкая анатомия не изучена. Однако очевидно, что Аристотель словно избегает в этом рассуждении тех начал, которые Платон назвал частями человеческой души. И следующее начало он точно так же избирает свое:

«Таким образом, благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению; в самом деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным, а не только говорим, что оно живет» (413b1–4).

Животное впервые появляется благодаря айстезису как способности ощущения. В итоге рождается вполне самостоятельная классификация частей души:

«Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движения» (413b10).

Это место домыслено нашими переводчиками, возможно, еще П. Поповым. Никакие способности у Аристотеля здесь не упоминаются, хотя по-русски так звучит понятней. Но душа действительно названа архэ для роста, ощущения, движения и «способности размышления».

Как мы помним, Платон использовал для обозначения «способности размышления» слово «логистикон». Аристотель использует διανοιτικϖ.

Для Платона дианоя была видом познания, средним между доксой – мнением и ноэзисом – работой умануса, думанием, близким к интуиции. Аристотель, на мой взгляд, намеренно сделал из дианойи более общее понятие, чтобы уйти от платонического языка. Таким образом, ни одна из частей души, как их видел Платон, не вошла в психологию Аристотеля.

Однако этой операции сопротивлялась сама природа человека, поскольку существование желаний нельзя оспорить даже при наличии очень большого желания оспорить!

И Аристотель находит решение: он вписывает желания внутрь айстезиса, то есть способности ощущений:

«<…> а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание» (413b20).

В данном месте Аристотель использует понятия «стремление» (орексис) и «желание» (эпитюме), жестко увязывая их с айстезисом через понятие «гедоне», переведенное в данном случае как «радость». Возможно, здесь смысл аристотелевской мысли был бы передан точнее через наслаждение или удовольствие. Тогда становится очевиднее связь желания с айстезисом как потребность наслаждаться чувством удовольствия.

Очевидно, Аристотель ощущал, что замена платоновского логистикона на дианойю недостаточно обоснована, поэтому он еще раз возвращается к уму:

«Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего.

А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых» (413b25).

В данном случае Аристотель как об уме говорит о нус, а словами «способность к умозрению» переведено выражение θεωρητικής δυνάμεως – сила, дюнамис созерцания.

Таким образом, платоновское понятие о человеческой душе было разрушено, две низшие части человеческой души – вожделеющая и яростная – были вписаны в растительную или животную душу, а собственно человеческой осталась только та часть, что связана с высшим умом.

Если душа при этом неотделима от тела, то, надо полагать, и эта часть смертна… Заявить, что она вечна, в сущности, противоречие со всем остальным, что было сказано Аристотелем о душе. При этом отчетливо «начала» или «части» души превращаются в ее силы – дюнамис.

Глава 2
Желания животной души

Всю вторую половину трактата «О душе» Аристотель посвящает душе животной. Он словно бы не знает души человеческой. С точки зрения общего рассуждения это объяснимо тем, что он исходно приравнивает одушевленность к жизни, а жизнь для него и есть жизнь животная, то есть телесная. Тем не менее, сколь бы ни были очевидны доводы Аристотеля, от того, что он отказывается рассматривать найденное Платоном, складывается ощущение некой потери.

Видимо, он и сам это чувствовал, потому что, введя во второй главе второй книги «О душе» понятие о четырехчленном делении души, он вынужден в третьей главе дополнять их платоновскими понятиями.

Напомню, во второй главе эти четыре части души, по Аристотелю, даются так: «<…> душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением» (413b10).

Но уже в третьей главе этот набор способностей (в действительности Аристотель говорит о силах – δυνάμεις) меняется:

«Мы назвали растительную способность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления» (414a30).

Как видите, способностей внезапно становится пять, потому что к ним добавляется способность стремления – орексис (ὄρεξις). Англоязычные словари переводят орексис как appetite, то есть «позыв к еде», но не «голод». Видимо, для того чтобы подчеркнуть, что это позыв не только в отношении пищи, потому что им обозначают любые вожделения и страстные желания человека.

В русский язык слово «аппетит» было заимствовано в Петровскую эпоху из немецкого. Немецкое Appetit восходит к латинскому appetitus – «сильное желание», суффиксальному производному от appetere – «сильно желать», образованному с помощью приставки ad (>ap) от petere – «стремиться» (Этимологический словарь русского языка. Под ред. Н. М. Шанского).

Очевидно, латинское petere было либо точным переводом греческого орексиса, либо наиболее ему соответствовало в латыни. Также очевидно, этот философский «аппетит» вовсе не имеет привычного для нас значения позывов к еде, хотя их не исключает.

Платон говорил о желаниях в общем виде как об эпитюме. Аристотель придал орексису расширительное значение обобщающего понятия, сделав эпитюме одной из трех его частей.

«Растениям присуща только растительная способность, другим существам – и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления. Ведь стремление – это желание, страсть и воля…» (414b).

Этот перевод просто убивает действительный смысл высказывания. Греки не знали понятия воли в нашем смысле. Лишь наши переводчики приписывают им подобные мысли. Также и «страсть» в данном случае совершенно неуместна, потому что в оригинале стоит: έπιθυμία καί θυμός καί βούλησις.

Вулезис – это эпитюмия, подчиненная рассудку. А тюмос и вовсе настолько сложное понятие, что ему надо посвящать особый рассказ. В текстах Платона это второй после эпитюмии источник душевных сил, переводится обычно как «ярость» или «гнев». Но и это совершенно не передает всей глубины этого греческого понятия, потому что исходно, к примеру, в гомеровских текстах тюмос сопоставим с душой, разумом и даже духом человека. Поэтому лучший перевод тюмоса – это «яростный дух».

Однако сама этимология слов «тюмос» и «эпитюмия», как я уже говорил, показывает, что это родственные понятия. Приставка эпи- означает, что есть нечто, что следует тюмосу, окружает его, добавляется к нему. Тюмос словно бы составляет ядро эпитюмии и потому может рассматриваться как некий экстракт, эссенция хотений.

Поэтому в англоязычной философии эту раскладку частей аристотелевского орексиса принято передавать словами: «It (orexis) embraces the three functions of desire (epithymia), spirit, and wish» («Он объединяет три функции, охоты, духа и желания» – Peters, p. 146).

Тюмос – это spirit, дух желаний, и это наиболее точное определение тюмоса, потому что он ведет себя, судя по греческому языку, именно как некий дух, наполняющий легкие человека и покидающий их вместе с жизнью.

Но Аристотель вовсе не случайно связывает желания с айстезисом, то есть со способностью чувствовать:

«А кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие, и печаль, и приятное, и тягостное, а кому это присуще, тому присуще и желание (эпитюмия): ведь желание есть стремление (орексис) к приятному» (414b5).

Стремление к удовольствиям и приятному подкрепляется рассуждением о том, что мы сейчас называем потребностями:

«Далее, животные имеют ощущение, вызываемое пищей; именно осязание есть такое ощущение…

Голод и жажда – это желания…» (414b5–10).

Я бы хотел уточнить: голод (πείνα) и жажда (δίψα) – это не любые желания, а именно виды эпитюмии!

Безусловно, ощущения помогают понять, что мы хотим. Ощущения могут свидетельствовать как о том, что я голоден, так и о том, что я сыт. А также они могут свидетельствовать, что я испытываю удовольствие.

Можно ли считать, что ощущение сытости равнозначно ощущению удовольствия? Собственно, гедонизм как философское течение показал, что это весьма разные вещи. И когда гедонисты, насытившись, щекотали себе горло пером, чтобы отрыгнуть пищу и получить возможность есть новую ради утонченных вкусовых ощущений, всему миру было показано, что желание желанию рознь.

Сам по себе голод никак не может считаться частью способности ощущений. Это потребности самого тела, и они предшествуют не только ощущениям голода, но и самой способности ощущать. Способность ощущать обслуживает тело, свидетельствуя о его потребностях. Но она может стать предметом извлечения удовольствий ради удовольствий.

Думается, что Аристотель ради победы над Платоном в данном случае погрешил чистотой рассуждения и исказил действительную картину человека. Желания присущи нашим телам как потребности. Русский язык, похоже, имел для этого вида желаний особое имя – охота.

Но Платон говорит о том, что телесные желания – охота, хотения – подчиненные разуму, становятся душевными желаниями. И мы отчетливо осознаем, что в русском языке сказать: «Я желаю» – это не выражение плотских потребностей. Не всякий человек и не в любом состоянии может произнести по-русски: «Я желаю!»

При этом чувства свидетельствуют как о плотских потребностях, хотениях, так и о желаниях души, о ее порывах, что часто в греческом передавалось словом «тюмос», но стоики предпочитали говорить о них как об орми (ὁρμή).

Если быть беспристрастным в споре Аристотеля с Платоном, то надо признать, что в тонком составе человека существуют и такие устройства, которые обеспечивают желания, и такие, что позволяют их чувствовать. Про желания можно вслед за Аристотелем предположить, что это некая сила, дюнамис, имеющая свой источник, архэ. Неясно только, в душе или и в теле, раз части души связаны с частями тела.

Можно ли то же самое сказать про айстезис, про способность ощущать, что это своего рода орган, имеющий свое устройство, а не просто способность или сила? Вероятно, это так, поскольку айстезис порождает патосы, а патосы исходно считались именами для сил. Но ответить на этот вопрос может только особое исследование.

Аристотель связывает несколько видов сил с телом. Можем ли мы говорить, что в теле есть источники силы движения, роста, размножения? И не относится ли к телесным и сила хотения? Но в таком случае возникает вопрос: а желания, включая желания ума, относятся только к душе или их архэ тоже связаны с телом? Соответственно, раз есть способность ощущать телесные потребности и душевные желания, есть ли такие источники некой дюнамис и для чувств телесных, и для чувств душевных?

Одно можно сказать с определенностью: к телу вполне подходит выражение «способность ощущать», а вот для души более подходят именно чувства. Наш язык это хорошо различает, а потому рождается подозрение, что душевные чувства, не как движения души, а как органы восприятия этих движений, вполне самостоятельная часть устройства тела души, если мы примем допущение ее телесности.

Глава 3
Стремление и деятельность

Объявив стремление (ὄρεξις) обобщающим понятием для всех видов желаний, Аристотель, в сущности, исправил ту слабость в рассуждении, которая была у Платона.

Как вы помните, рассказывая в четвертой книге «Государства» о соответствии общественных сословий полиса частям души, Платон говорит о четырех качествах у трех сословий, а в итоге объявляет пятое – эпитюме – свойством третьего сословия, то есть хозяев.

Все, что остается, – это принять, что правящая земледельцами, ремесленниками и торговцами охота презренна, а благородный человек должен подняться от нее до желаний, то есть до вулезиса. Но автор не объясняет, как происходит переход в вулезис, то есть как телесная охота становится душевными желаниями или желаниями разумными.

Вывод о том, что человеческие желания начинаются именно с подчинения эпитюме, то есть охоты, разуму, приходится делать, он неочевидно присутствует у Платона. Это, безусловно, связано с общим презрением к труду, царившим в Афинах той поры. Аристотель мог спорить с Платоном по любым поводам, но этих взглядов на труд он полностью придерживался.

Поскольку отношение к телесному труду позволяет лучше понять, что такое желание, выделяя его в потоке сознания грека классической поры и делая видимым, очертить эти рамки необходимо. Но так как к желанию напрямую это все же не относится, я не буду углубляться в самостоятельный поиск и воспользуюсь находками, которые сделаны Ханной Арендт в исследовании, посвященном деятельной жизни:

«Аристотель различал три образа жизни (βίοι), между которыми мог выбирать свободный человек, т. е. человек, не зависящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию, стало быть прежде всего труд, который как образ жизни рабов страдал от двойной вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина; но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и нацеленная на прибыль жизнь торговца тоже оставались вне рассмотрения.

Исключались тем самым все образы жизни, которые вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени и своего местопребывания» (Арендт Х. Vita activa, с. 23).

Для Аристотеля ремесленники жили в своего рода ограниченном рабстве, и, хоть они и считались свободными гражданами Афин, при этом для философа и правителя они немногим отличались от рабов. Понятие «ограниченное рабство», как считается, очевидно, означает, что ремесленник не все время свободен, поскольку, заключив договор на исполнение какой-то работы, он делает себя на время зависимым.

Платон связывает это состояние хозяев с преобладанием эпитюме, считая, что именно в их среде более всего имеется и охота, и возможность для ее усмирения разумом. При этом рассуждения Платона содержали еще одно противоречие или недосказанность, которую я уже упоминал: сделав верхом сословного устроения полиса правителей, обладающих логистикон, он при этом не определил, какая сила ведет философов и мудрецов, тем самым как бы отказав им в месте в обществе, что весьма соответствует тому, как обошлись граждане Афин с Сократом.

Аристотель в какой-то мере исправляет эту недомолвку. Он говорит о четырех видах (или образах) жизни, приличных свободному человеку. Первый, который связан с определенной деятельностью земледельца, ремесленника или купца, он отбрасывает как «ограниченное рабство». То, что остается, должно исключать деятельность в низшем смысле.

«Три формы жизни, остающиеся после этого отбрасывания, имеют между собой то общее, что развертывается в области “прекрасного”, т. е. в товариществе вещей, не необходимых в употреблении, даже вообще не имеющих какой-то определенной полезности.

Среди них Аристотель перечисляет: жизнь, проводимую в наслаждении телесной красотой и расточении ее, жизнь, посвященную прекрасным деяниям в полисе, и жизнь философа, который через исследование и созерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красоты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их» (Там же).

При этом политическая жизнь Афин становилась все более напряженной, и человека, небрежно относящегося к своим гражданским обязанностям вроде требования участвовать в голосованиях по поводу любых споров могли запросто лишить гражданства. Складывается ощущение, что некая скрытая жизнь Логоса, шедшая за сценой общественных и личных дел, всячески понуждала человека той поры отказаться от той части своей природы, что была связана с телесными потребностями, то есть с собственно Биосом как животной основой человека.

При этом тот же самый Биос как жизненный принцип должен был быть перенесен в некое более тонкое тело, которое и должно было стать основным. Даже если это не осознавалось самими участниками «эксперимента», они при этом жестко следовали требованиям Логоса, уходя от деятельной жизни в жизнь созерцательную – βίος θεωρητικός.

Христианство подхватило это движение и окончательно добилось для свободного гражданина права не участвовать даже в политической жизни своего государства. Надо при этом отметить, что смещение жизненных потребностей в сторону теоретической, то есть созерцательной, жизни происходит в это «осевое время» сразу по всему миру, где возникают философские школы: в Индии, Китае, Греции, в сущности, в Иране, если вспомнить, что иранцы той поры смеялись над греками, придававшими богам определенные образы.

«И все же исключительный приоритет, каким в традиции располагает созерцание перед деятельностью любого рода, также и политической – поступка (действия), не христианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической философии Платона, где утопический порядок полиса не только руководствуется высшим разумом философов, но уже и в качестве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни философа.

Так же и аристотелевское перечисление свободных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни – θεωρία или βίος θεωρετικός. К обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения философы добавили освобождение от политической деятельности, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий (σχολή)» (Там же, с. 25).

Греческое слово «схолия» лишь постепенно, благодаря именно усилиям философов, обрело значение «школы». Исходно оно, как и латинское otium, означало не столько досуг, ленивое времяпрепровождение, сколько свободу от труда и жизненных необходимостей, включая участие в общественной жизни.

Но жизненные необходимости вырастают из телесных потребностей как то, чем человек может защитить себя от смерти тела. Именно с этим и боролась философская мысль греков, если мы в нее вглядимся. В сущности, ее главная задача выражена была Сократом и доведена до отточенной чеканности Платоном в «Апологии», когда Сократ на смертном одре объясняет, что мудрец должен презирать смерть тела и все его потребности, потому что настоящая жизнь – это жизнь души, которая бессмертна.

Именно душа становится тем телом, чьи потребности должен услышать философ, даже если он, подобно Аристотелю, не признает души, отдельной от тела. Поэтому среди основных задач, которые решает философия той поры, – освобождение от того, от чего с очевидностью невозможно освободиться: от охоты и движения. Точнее, конечно, не от них, а от зависимости, присущей животному телу, которое не может жить без охоты, поскольку в ней выражаются потребности, и которое не может не двигаться, так как движение есть основной признак живого.

Глава 4
Стремление

Оспаривая Платоническое деление души человека на три части, Аристотель то увеличивает их количество до пяти, то уменьшает, приходя в конце трактата «О душе» к двухчастному делению.

«Душа животных отличается двумя способностями: способностью различения, которое осуществляется размышлением и ощущением, и способностью приводить в пространственное движение…» (О душе, 432a15).

В оригинале Аристотель говорит не о способностях, а о силах – дюнамис дианойи и дюнамис айстезиса – и не связывает пространственное движение с дюнамис, так что использование словосочетание «способность приводить в движение» в данном случае вводит в заблуждение.

Это деление души на две части соответствует понятиям о деятельной и созерцательной жизни. Созерцание так или иначе, рождается из способности воспринимать, то есть из айстезиса. А вот деятельность, особенно осуждаемая философами производительная деятельность, труд и работа, явно связаны с телесным движением.

Поэтому именно здесь, в самом конце трактата, Аристотель считает уместным начать прямой спор с Платоном:

«И здесь сразу возникает затруднение: в каком смысле следует говорить о частях души и сколько их. Ведь с какой-то стороны кажется, что имеется бесчисленное множество их, а не только части, о которых говорят те, кто различает способности рассуждения, страстей и желания…» (432a20).

Перевод снова неудачен или небрежен. Передавая взгляды Платона, Аристотель совершенно точно использует его имена для частей души: λογιστικόν καί θυμικόν καί έπιθυμιτικόν. Логистикон не есть «рассуждение», тюмикон весьма условно есть «страсти», а эпитюмитикон принято переводить как «вожделение», хотя вернее было бы как «охота» или «хотение».

Тем не менее Аристотелю это перечисление нужно, чтобы показать его неполноту:

«<…> обнаруживаются и другие части, значительно разнящиеся от указанных, – части, о которых мы уже говорили, а именно: растительная <…>, и способность ощущения <…>, и, кроме того, способность воображения, отличная по своему существу от всех и вызывающая большое затруднение, с какой из перечисленных частей она тождественна или разнится, если признать существование отдельных частей души» (432a30–b5).

Главное, чего хочет добиться в этом споре Аристотель, – это ввести то обобщающее понятие для всех видов желаний, которое называлось «орексис», а у нас переводится словом «стремление»:

«Кроме них, еще имеется способность стремления, которое и по своему смыслу, и по силе представляется отличной от всех способностей. И было бы нелепо отрывать ее [от других].

Ведь в разумной части души зарождается воля, а в не основывающейся на разуме – желание и страсть. Если же душа состоит из трех частей, то в каждой части будет стремление» (422b5).

Перевод снова искажает Аристотеля. Воли в нашем смысле греки не знали. Переводчик просто подменяет этим удобным именем действительное понятие, которое использует философ. В данном случае Аристотель снова использует Платоновское понятие логистикон, которое чуть выше было переведено как «способность рассуждать», а здесь уже означает «разумную часть души». А под именем воли прячется βούλησις – вулезис.

Что же действительно сказал в этом рассуждении Аристотель и что было уничтожено переводчиком, давшим привычные для русского философского уха имена всем частям Платоновской души? Что скрывается за словами «ведь в разумной части души зарождается воля, а в не основывающейся на разуме – желание и страсть»? И почему вдруг итогом рассуждения оказывается ничем не обоснованное утверждение, что в каждой части души будет стремление, то есть орексис?

Это последнее заявление выглядит необоснованным мнением только для читающего Аристотеля по-русски. В действительности, если вглядеться, в первом предложении идет прямое перечисление родственных понятий: воля, желание, страсть. Только родственны они не в русском языке.

В действительности вулезис исходно – это желание. Эпитюме не желание, а хотение. А тюмос – это то, вокруг чего эпитюме, то есть некое ядро, суть или дух эпитюме, в силу чего, естественно, отличается и от эпитюме, и от вулезиса, хотя родственен им. И получается, что Аристотель не заявляет и не утверждает, он записывает наблюдение: в каждой части души, как их видит Платон, есть свой вид желаний, поэтому должно существовать обобщающее имя для всех них – орексис или, в русском переводе, стремление.

Наблюдение это чрезвычайно важно, поскольку позволяет увидеть устройство тонкого состава человека как нечто цельное и способное совершать своего рода возгонку некой исходной силы до того тонкого ее состояния, которое в то осевое время было определено как способность созерцания.

Как могла называться эта исходная сила? На мой взгляд, силой жизни или жизненной силой. Например, βια, ставшая основой βιως, то есть жизни, и переосмысленной Аристотелем как энтелехия. Энтелехия – это именно имеющаяся у человека вместо души жизненная сила.

Впрочем, Аристотель не говорит об этой исходной силе напрямую, даже движение он связывает с орексисом, что стоит разобрать подробнее.

Глава 5
Движение и стремление

Заявив, что в разумной (λογιστικώ) части души зарождается вулезис, а в не основывающейся на разуме (άλόγω) – эпитюмия и тюмос, что означает, что в каждой из трех частей души есть некое стремление, Аристотель задается естественным вопросом: а есть ли нечто подобное в низшей части души?

Звучит этот вопрос в переводе как не связанный с предыдущим рассуждением:

«Так вот и поставлен теперь вопрос: что же такое то, что приводит животное в пространственное движение?» (О душе, 432b5).

В действительности же это вопрос о видах орексиса как причины любых видов движения, и поэтому Аристотель тут же обозначает нижний уровень того, что движет живыми существами:

«Ведь движение роста и упадка, свойственное всем живым существам, вызывается, по-видимому, присущей всем способностью воспроизведения и растительной способностью» (432b10).

В оригинале в этом предложении слова «способность», то есть дюнамис, нет. Аристотель, подобно Платону, введшему деление души на логистикон, тюмоедис и эпитюмикон, добавляет еще два подобных начала: геннетикон и трептикон (γεννητικόν и θρεπτικον). Но чуть ниже он определенно указывает, что это виды дюнамис.

Так что сомневаться в том, что он достраивает картину внутренних сил человека до полного образа, не приходится. Однако в этом отрывке не упоминается и орексис. Аристотель просто переходит к пространственному движению, как будто его объяснение даст все ответы:

«Что же касается движения в пространстве, то следует рассмотреть, что движет животное при хождении. Ясно, что это не растительная способность. Ведь хождение всегда совершается ради чего-то и связано с представлением или стремлением, ибо, не стремясь к чему-то или не избегая чего-нибудь, ничто не движется…» (432b15).

В данном случае «растительная способность» (трептикон) названа Аристотелем «дюнамис», и это делает, в сущности, бессмысленное (благодаря переводчику) высказывание вполне точным: растительная способность и не могла двигать живое существо при хождении. А вот сила, вызывающая рост, могла пролиться в тело и как то, что заставляет двигаться.

Петерс в «Лексиконе» греческих философских терминов определяет орексис как «faculty of the soul which pursues». Faculty у нас привычно переводят как «способность», но в действительности это лишь английское прочтение латинского facultas, что есть перевод на латынь все той же греческой дюнамис. Иначе говоря, орексис есть некая сила, которая pursues.

Pursues не так просто перевести, как не просто объяснить и что такое стремление. Вот набор значений, которые дают англо-русские словари: «преследовать», «гнаться», «бежать», «неотступно следовать», «искать», «продолжать», «охотиться», «действовать», «осуществлять», «добиваться», «стремиться». Значений так много, что становятся очевидными две вещи: во-первых, это слово разрослось в своих значениях, во-вторых, должно было быть некое исходное понятие, содержащее простой и наглядный образ этого действия.

Словарь гомеровского греческого языка (A Homeric English. By G. Autenrieth) приводит несколько производных от слова «орексис», которые показывают то очевидное действие, что легло в основу этого философского понятия: reach, extend, stretch out oneself, or one’s own hands, reach for – «тянуться», «дотягиваться», «вытягиваться». Так дотягиваются копьем trying to hit – «стараясь поразить».

И в заключение словарной статьи дается наиболее яркий образ: of horses ‘laying themselves out’ to exert their speed – «о лошадях ‘распластывающихся над землей’, чтобы увеличить свою скорость».

Вот в таких значениях слово «орексис» использовалось в эпоху, предшествовавшую времени Аристотеля. Оно определенно связано с движением, и оно определенно указывает на нечто, что заставляет тело тянуться, как связано оно и с силой, которую при этом удается добывать для подобных напряжений. Именно силу и ищет в данном случае Аристотель, или ее исток, архэ.

Поэтому он отбрасывает растительную и питательную силы. Затем он отбрасывает и силу ощущения – айстезиса:

«Подобным же образом и способность ощущения не может вызывать движение в пространстве» (432b20).

Вслед за ними отсекается та высшая часть, что Платон назвал логистикон, но Аристотель расширяет это понятие:

«Но и способность рассуждения, и так называемый ум также не могут приводить в движение: ведь созерцающий ум не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться, между тем движение всегда принадлежит тому, кто или чего-то избегает, или чего-то добивается» (432b25).

В этом рассуждении последовательно используются следующие понятия: логистикон, переведенный как «способность рассуждения», нус – «так называемый ум» и просто теоретикос вместо «созерцающий ум». И дальше, когда переводчик для ясности переведет «но и тогда, когда ум созерцает», Аристотель использует просто слово θεορή, создавая из прилагательного некое субстантивированное существительное, обозначающее нус именем «созерцатель».

Созерцатель, даже созерцая страшное или приятное, не побуждается к действиям, возбуждение движения принадлежит другому, условно говоря, органу:

«Но и тогда, когда ум созерцает, что-либо подобное, он этим не побуждает к тому, чтобы чего-то добиваться или избегать; так, например, часто размышляют о чем-то страшном или приятном, однако это не возбуждает страх: приходит же в движение сердце (а когда дело идет о приятном – уже другая какая-то часть)» (432b30–433a).

Аристотель в данном случае использует слово καρδία, что есть не столько сердце, сколько его окружение, то есть пространство, где находится тюмос. Однако сердечная тема настолько сложна и интересна, что я пока оставлю ее в стороне. В данном случае мне важен только поиск источника движения и понимание орексиса. И тут Аристотель непроизвольно все больше смещается в сторону желаний:

«Даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, не побуждаются этим к действию, а поступают согласно желанию, как, например, невоздержанный человек» (433a).

В этом отрывке Аристотель вводит под именем размышления и еще одну часть ума – дианойю, но и ей, что очевидно, отказано в возможности быть источником движения. Зато определенно им признается эпитюмия как хотение невоздержанного человека. Аристотель даже уточняет это:

«И вообще мы видим, что сведущий во врачебном искусстве не обязательно лечит, что показывает, что не знание, а другая сила вызывает действие, согласное знанию» (433a5).

В оригинале слово «сила» Аристотелем здесь не используется. Зато используется слово эпистеме в значении «знания». Эпистеме – это не гнозис, это совсем другой вид знания, которое теперь принято называть научным. Это важно отметить именно потому, что он только что ввел дианойю как ту часть ума, которая и производит эпистеме как доказуемое знание. Если переводить это все на русский, то очевидно, что речь идет о разуме, но, похоже, в той его части, которая доказывает, рассуждая, то есть о рассудке.

Вывод таков: рассудок может сколько угодно судить о страшном или привлекательном, но двигаться человек начнет лишь тогда, когда его подтолкнет к этому другая сила, пусть она и будет исходить из рассуждения, созданного рассудком. Но что это за сила? Отнюдь не орексис:

«Но и стремление не есть решающее в этом движении. Ведь владеющие собой люди, хотя и имеют стремление и желание, не делают того, к чему у них есть стремление, а сообразуются со своим умом» (433a5).

Здесь Аристотель совершенно точно говорит об орексисе и эпитюмии, но в качестве ума, с которым все сообразуется, он говорит о нус.

Иными словами, и эпитюмия как охота телесная, и орексис как стремления любых уровней, не вызовут движения, пока человек, доросший до овладения своим высшим умом, не примет такого решения. Иначе говоря, разрешение двигаться исходит из разрешающего источника, который правит всеми проявлениями тела и души человека.

Глава 6
Что же движет?

Очевидно, что Аристотель не просто развил и расширил количество источников силы в тонком составе души, но и расположил их в определенном порядке. Порядок этот явно связан с присутствием и отсутствием ума в желаниях. В примечаниях к «Никомаховой этике» Аристотеля Н. В. Брагинская подметила это:

«“Желание” (boylesis) в русском почти то же, что “влечение” (epithymia). У Аристотеля желание отличается от влечения (стремления к чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе.

Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке возрастания интеллектуального элемента» (Брагинская Н. В. Примечания к Н Э, с. 707).

Эпитюме, тюмос, вулезис и докса – вот основные шаги развития одной и той же силы от животных потребностей тела, вероятно, от bia, до низшей мыслительной способности. Но в русском языке мнение никак не связывается с желаниями. Это как бы явления совсем разной природы.

Однако если мы вспомним, что Аристотель только что разбирал некую силу ощущений, даже приписывая эпитюме и тюмос эстезису, то появляется любопытная связь доксы с этими силами. У Парменида в его поэме «О природе», когда излагается «Мир мнений», именно айстезис (ощущение) рассматривается как кажущееся или мнение, то есть докса.

Платон, разбирая в «Театете» (166d–167a) софистические доводы, направленные на айстезис как относительное знание, в сущности, говоря об истинном и ложном знании, допускает некое промежуточное знание, полуложное, полуистинное. Это и есть докса, но что для меня важно, она названа у Платона дюнамис.

Таким образом, если мы вдумаемся в то, как меняются качества этих сил, то увидим, что вулезис, исходно означающий желание, обозначает в древнегреческом решение, совет и даже совещание. И если решение, достигаемое обдумыванием, остается силой желаний, то нечто подобное можно сказать и о знании, которое порождается именно восприятием и его обдумыванием до решения считать нечто верным, что и становится мнением или суждением.

Суждение как второе значение доксы – это прямо работа рассудка, которая и строится как последовательность суждений. Поэтому Аристотель с полным правом заявляет в начале Десятой книги трактата «О душе»:

«Движут, видимо, по крайней мере две способности – стремление и ум, если признать воображение своего рода мышлением: ведь люди часто вопреки знанию сообразуются со своими представлениями, а у других животных нет ни мышления, ни способности рассуждения, а есть одно лишь воображение» (О душе, 433a10).

В трактате «О движении животных», не вошедшем в наш академический четырехтомник работ Аристотеля, он пишет об этом подробнее:

«Ведь всякое животное движется и движет ради чего-то. <…> Мы видим, что живые существа движимы рассудком (διάνοιαν), воображением (φαντασίαν), намерением (προαίρεςιν), волей (βούλεσιν) и желанием (έπιθυμίαν), которые сводятся к уму (νοϋν) и стремлению (ӧρεξιν). Ведь воображение и ощущение (αϊσθησις) занимают ту же область, что и ум, так как они способны различать, хотя по разному…» (О движении животных, 700b15).

Этот долго отсутствовавший у нас перевод недавно был выполнен Е. В. Афонасиным (Афонасин Е. В. Аристотель о движении животных, т. 10, № 2). Перевод очень качественный, но все же нельзя согласиться с переводом вулезиса как воли. Греки не знали понятия воли в нашем понимании, и потому есть смысл прислушаться к мнению Н. В. Брагинской и самого Аристотеля. В «Никомаховой этике» Аристотель столь же подробно разбирает движущие силы, но при выборе:

«Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно?» (Н Э, 1112a15).

По этому поводу Брагинская, комментируя свой перевод, говорит:

«При нашем переводе терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении “совет” и “совещание”, тогда как для слушателей Аристотеля было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания» (Брагинская Н. С. 707).

Решение, которое принимается в итоге обсуждения, – это никак не воля!

Возможно, сомнителен и перевод проаэрезиса как намерения, но утверждать это я пока не могу. Само по себе введение в философский оборот русского понятия «намерение» – заслуга Е. В. Афонасина. Не помню, чтобы до него кто-то его использовал, а понятие это очень глубокое. К сожалению, оно пока не исследовано и не определено феноменологически в своих значениях в отношении тонкого человеческого состава и связях с другими понятиями, описывающими внутренний мир человека.

Тем не менее вернусь к главному: все виды сил и желаний «сводятся к уму и стремлению». Или, как говорит Аристотель в трактате «О душе» в переводе П. С. Попова:

«Всякое стремление также имеет цель. А то, к чему имеется стремление, есть начало для ума, направленного на деятельность: последнее и есть [движущее] начало действия. Таким образом, нужно считать правильным взгляд, что движут эти две способности – стремление и размышление, направленное на деятельность» (433a15).

В этом месте, говоря о начале действия, Аристотель использует слово «архэ», то есть исток, что в отношении силы можно посчитать и не метафорой, а указанием на природу силы, которая изливается, питая наши действия. Словом «размышление» здесь переведена дианойя, что Афонасин, на мой взгляд, более верно переводит как «рассуждение».

Как и в выссказывании, которое, осовременивая, можно расценить как самое раннее понимание психологических мотивов действия:

«А именно движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него. Но и воображение, когда приводит в движение, не движет без стремления» (433a20).

В общем и целом в этих рассуждениях Аристотеля просматривается достаточно прозрачная мысль: желание всегда имеет предмет, на который оно направлено. И именно он, усиливая, можно сказать, и является начальной точкой работы разума. Обнаружив предмет желаний, разум начинает свою работу, запуская движение. Но делает он это именно по той причине, что обнаруживается предмет желаний. В начале движения всегда то, что желанно.

Но в следующем отрывке у Аристотеля снова появляется нус:

«Итак, движущее одно – предмет стремления. Ведь если бы двигали две способности – ум и стремление, – то они двигали бы в силу какого-то общего им свойства (eidos)» (433a20).

Далее в перевод П. С. Попова придется вмешиваться, как и в перевод Афонасина, поскольку он переводит, исходя из русских, а не греческих понятий используемых слов. Нисколько не сомневаясь, он вставляет, где возможно, волю. Поэтому я в его тексте эти вставки буду замещать исходными греческими словами.

«Ум (nous) же, совершенно очевидно, не движет без стремления (orekseos) (ведь воля (boylesis) есть стремление, и, когда движение совершается сообразно размышлению (logismon), оно совершается и сообразно воле (boylesin)).

Между тем стремление движет иногда вопреки размышлению (logismon): ведь желание (epithumia) есть некоего рода стремление» (433a25).

И вулезис есть вид стремления, и эпитюмия есть вид стремления, и потому без них ум не в состоянии начать действовать, а они не в силах действовать без его решения. Именно это противоречие Аристотель пытается решить чисто логическим способом: перенеся источник действия на предмет желаний:

«Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления, но он есть либо [действительное] благо, либо благо кажущееся, и притом не всякое, а подлежащее осуществлению» (Там же).

Казалось бы, достигнут тупик рассуждения: источником движения сделано нечто внешнее по отношению к телу и душе человека. И это очевидная ошибка. Что бы ни манило нас снаружи, все же движение зарождается внутри. Значит, метод рассуждения в этом поиске неверен. Это не предмет рассуждения, а предмет наблюдения. И вот следующий шаг рассуждения внезапно отменяет все предшествующее:

«Итак, очевидно, что движет та способность души, которая называется стремлением» (433a30).

Это так внезапно, что невозможно понять, если не заглянуть в метод Аристотеля.

Вся школа Аристотеля была построена на том, чтобы собирать действительные данные опыта и обобщать их. Опыт ставился впереди теории! Теория же должна была проверяться, путем сличения с действительностью.

«Аристотель проявил себя великим организатором исследований. Созданная им школа занимается накоплением информации во всех областях знания. Тут собираются всевозможные сведения – исторические (например, составляют список победителей Пифийских игр), социологические (устройство различных государств), психологические и философские (мнения древних мыслителей). Накапливаются также бесчисленные зоологические и ботанические наблюдения. Это традиционно сохраняется в аристотелевской школе на протяжении веков» (Адо П. С. 94).

Думается, в данном случае естествонаблюдатель взял в Аристотеле верх над софистом или логиком: движет нами не способность, а сила, дюнамис души, которую греки называли орексис, проявляющаяся во всех видах желаний.

Глава 7
Усмотрение начал

В предыдущей главе я попытался показать, что Аристотель не просто спорил с Платоном и отвергал его представления о внутреннем устройстве человека. Нет, он явно пытался их осмыслить, но, сличая с тем, что показывало самонаблюдение, вынужден был дополнять очевидными вещами. Очевидность была важнейшим принципом раннего философствования.

Именно очевидность связывает ум с айстезисом как способностью восприятия. А айстезис – это то, по Аристотелю, что включает в себя два низших платонических источника сил – эпитюме и тюмос. Очевидно, исходно мудрость, σοφια, означала искусность в ремеслах. И лишь постепенно в греческом языке складывается понимание софии как способности проникать в суть вещей.

Петербургский философ Е. В. Алымова в очень интересной работе, посвященной тому, как греческий язык накапливает философские понятия, пишет о роли поэзии в рождении философии:

«Пожалуй, первым, кто вывел мудрость из узких рамок практики и совершенного владения ремеслом, был Пиндар. Он отделил мудрость от многознания. Мудрец отныне тот, кто от природы наделен способностью усматривать существо дела (σοφός ό πολλά ειδώς φυαϊ), а знающие многое подобны болтливым воронам» (Алымова Е. В. Начало греческой философии, с. 99).

Эта строчка из «Олимпийской оды» Пиндара позволяет Е. В. Алымовой перейти к рассуждению о главном для Аристотеля:

«Мудрецы раскрывают истину относительно начал (περί τάς άρχάς άληϑεύειν), а усмотрение начал связывается с тем, что в греческом языке называется νοϋς…

Νοϋς не означает мысль как результат мышления, нельзя его назвать и вместилищем мысли, подобно душе или диафрагме (φρήν). Это не орган и не инструмент. Однако νοϋς имеет, хотя и косвенное, отношение к чувственному восприятию, являясь результатом восхождения от чувственного к ноуменальному.

Ведь для грека первоначальное знание о вещах связывалось со зрением, видением (εν όφταλμοϊσι ίδεϊν). О том же свидетельствует и глагол οϊδα – “я знаю, так как увидел”» (Там же, с. 100).

Аристотель, заявляя, что стремится к мудрости относительно начал (архэ), ведет диалог с Платоном, который в шестой книге «Государства» говорит о проникновении в суть невидимого, скрытого закона, который един как для вещей, так и для человека. И желающий его постичь должен овладеть особым искусством познания, которое вытекает из природы самой души:

«Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу.

Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и по истине жить, и питаться…» (Государство, 490b).

Говоря о существе вещи, Платон говорит о фюзисе, к которому и надо прикоснуться неким родственным ему естеством своей души. Это понятие, видимо, зарождается до появления философии в недрах народной магии. Само слово «магия» приходит в русский через латынь из греческого. Но, как считается, начальный корень этого слова шумерский или туранский – imga (emga) – и означает «мудрый».

Со временем слово μᾰγείᾱ стало названием зороастрийских жрецов, от них восточные оккультные искусства пришли к грекам, у которых слово μάγος — «маг» (и родственные μᾰγικός, μᾰγείᾱ) обозначало название человека, обладающего тайными знаниями и силой подобно персидским магам.

Оказала ли персидская магия хоть какое-то влияние на греческую философию классической поры, я не знаю и говорю об этом явлении в самом общем смысле лишь как о типологически предшествующем. Но то, что вся первобытная культура была в определенном смысле магической, бесспорно. И взгляды на единство природы мира и природы ума не были исключительно достоянием зороастрийцев.

Джордж Фрэзер, осмысляя магические приемы разных народов, заметил тот же мировоззренческий принцип, лежащий в основе магического воздействия, что описан и Платоном. Он назвал этот подход к воздействию на вещи гомеопатической магией, хотя и считал этот термин неудачным. Но суть его проста: подобное производит подобное. А поскольку действует при этом человек, значит, если он хочет воздействовать на вещь, он должен найти в себе действенное начало, подобное фюзису, то есть самому существу, вещи.

Об этом же говорит и Парменид в своей поэме «О природе»:

«То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает…» (с. 34).

Вероятно, именно этому учили во времена столь излюбленных Сократом и Платоном мистерий в Аграх и Элевсине. Народная культура долгие тысячелетия до появления философии была магичной. Философия вырастала, осмысляя не только природу, но и магию как свою предшественницу, что почему-то забывается при изучении греческой философии. Тем не менее многие ответы на загадки Платона и Аристотеля скрываются здесь.

В том числе и столь пристальное внимание к источникам неких сил, скрывающихся в устройстве человеческого тела, и их связи с умом, управляющими этими силами. И если вспомнить «Тимея», то творящими мир и человека, управляя силами-стихиями. Платон заявил о трехчленном делении души как о трех источниках, правящих некими силами.

Аристотель развернул это устройство на все человеческое тело, добавив порождающую, питающую и двигающую силы. Но он остался все с тем же вопросом: управляет ли ум силами, а значит, может ли он творить из стихий? Вполне магический интерес, лежащий в основании европейской философии ума.

Аристотель осмысляет идею Платона о началах из работы в работу. Ей посвящены «О душе», «О движениях животных». С нее он начинает и трактат «О чувственном восприятии», то есть об айстезисе:

«После того как о душе самой по себе уже подробно изложено, а именно о способностях (περί τών δυνάμεων) каждой (души) согласно ее частям, следует внимательно рассмотреть то, что касается живых существ и вообще всех наделенных жизнью, то есть (выяснить) какие действия свойственны им по отдельности, и какие у них общие. Итак, то, что сказано о душе, пусть послужит нам основанием, об остальном же давайте будем рассуждать, и в первую очередь о началах» (О чувственном восприятии, с. 100).

Что же подразумевается в данном случае под Началами? Ожидается, что это некие фундаментальные философские понятия вроде бытия, сущего и не сущего, познания. Нет, все гораздо проще и, на удивление, более знакомо, это все те же начала, которые Платон начал обсуждать как части души:

«Кажется, что большинство (состояний), и те, что общие (для всех живых существ), и те, что свойственны каждому живому существу в отдельности, относятся как к душе, так и к телу, например, способность воспринимать (αϊσθησις), и память (μνήνη), а также желание (θυμός), влечение (επιθυμία), и вообще всякое стремление (ορεξις), и, помимо всего прочего, (способность) испытывать наслаждение (ηδονή) и страдание (λύπη)» (Там же).

Не буду вдаваться в то, насколько точно тюмос переведен как «желание», а эпитюме как «влечение», но, думается, все они неверно пояснены через «состояния», раз уже в предшествующей фразе Аристотель называет их началами.

При этом надо отметить, что Аристотель постоянно расширяет список исходных частей, начал или сил. Он ищет, и на нашу долю остается разумно удерживать себя в том ядре, что является бесспорным. В данном случае я предпочту сохранить исследование желаний и их связь с разумом.

Глава 8
Рассудительность предпочтительнее мнения

Комментируя «Никомахову этику» Аристотеля, Н. В. Брагинская намечает некую последовательность тех сил, что правят человеком: влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке возрастания интеллектуального элемента. Эпитюме, тюмос, вулезис и докса – вот ступени изменения той силы, что обобщенно называется орексис и переводится у нас как «стремление».

Мы не знаем, как точно назвать эти части и саму эту силу по-русски, поскольку наши философы всегда старались перевести и понять греков, но не вглядываться в устройство самих себя через родной язык. Каждая из частей этой единой силы имеет свои составляющие, и, чтобы понять, о чем в действительности речь, эти составляющие тоже надо рассмотреть. В данном случае я бы хотел понять, что значит это чудовищно нерусское и беспомощное высказывание «возрастание интеллектуального элемента».

Возможно, ярче всего эта мысль была развернута Аристотелем в утраченном сочинении «Протрептик». Во всяком случае, в тех отрывках, которые сохранились в виде цитат в сочинениях последующих философов, отчетливо намечается следующий ход мысли:

«Ямвлих. Далее, из того, что в нас есть, одно – душа, а другое – тело, одно правит, а другое является орудием. В самом деле, использование подручного инструмента всегда согласуется с правящим и пользующимся. А у души есть, с одной стороны, разумное начало (λόγος), именно оно согласно природе правит и выносит суждения относительно нас, а с другой – то, что следует за ним и своей природой предопределено для подчинения» (Протрептик, с. 31).

Логос выносит суждения. Иными словами, суждения – а это одно из значений доксы – исходят из логоса. Поэтому у греческих философов было два понятия о доксе как мнении. Мнения обычно ошибочны или частично ошибочны, но может быть и истинное мнение. Поиск истины есть главное дело логоса, а значит, и человека.

Что такое истинное мнение? Это мнение, которое выводится рассудительностью из наблюдений и опыта:

«Ямвлих. Так, например, если какой-то (человек) предпочитает ходить пешком, потому что (ходьба) полезна для здоровья, и если бег, и (тем самым), обретение (физической) силы еще больше будет способствовать укреплению его здоровья, то он скорее отдаст предпочтение этому (т. е. бегу), и, пожалуй, чем раньше он узнает (о достоинствах бега), тем скорее сделает выбор (в его пользу).

Стало быть, далее, если истинное мнение (άληθής δόξα) подобно рассудительности (φρόνησις) <…> (истинное мнение) в силу своей причастности к истине подобно рассудительности, если это (т. е. причастность к истине) в большей мере присуще рассудительности, то рассудительность и будет более предпочтительна, нежели обладание истинным мнением» (Там же, с. 34).

Однако присущее грекам стремление к очевидности преобладало в Аристотеле, и он решает спор между истинным мнением и рассудительностью, сравнив рассудительность (фронезис) со зрением:

«Среди способностей чувственного восприятия способность видеть неизбежно оказывается самой предпочтительной и почитаемой, а еще более предпочтительной, чем зрение и чем все остальные (способности чувственного восприятия) и (даже) чем жизнь <…>, является рассудительность, ибо в ее власти истина» (Там же, с. 35).

Какая же из способностей сделает выбор в пользу бега? Та, что пользуется мнением, или та, что придет к этому мнению путем рассуждения? Очевидно, что мнения создаются, и создаются они именно так. Поэтому выбор принадлежит способности рассуждать. Эта мысль с очевидностью звучит и в трактате «О душе»:

«По той же причине, по-видимому, низшие животные не могут составлять мнения, потому что они не способны к умозаключению, между тем мнение опирается на умозаключение. Поэтому стремление лишено способности рассуждать.

Иногда же стремление берет верх и приводит в движение волю. А подчас воля, наподобие небесной сферы, берет верх над стремлением. Иной раз – при невоздержанности – одно стремление берет верх над другим стремлением. По природе же высшее всегда более способно властвовать и приводить в движение» (НЭ, 434a10).

Никакой воли в оригинале нет. Тут речь идет об орексисе и вулезисе. Причем, что любопытно, пока речь идет о животных, то сказано, что они не могут составлять мнения, потому что лишены не фронезиса, а логисмос, потому что мнение опирается на συλλογισμοϋ. И это непосредственно связывает вулезис с логисмос, возвращая нас к платоновским частям души.

Деятельность вулезиса более всего была раскрыта Аристотелем в «Никомаховой этике», где для объяснения вулезиса он вводит понятие проэрезиса (προαίρεσις), тем самым разграничивая оттенки значений.

Этика в определенном смысле наука о достижении счастья. Счастье есть главная цель человеческой жизни. Именно счастье отличает человека от животных и растений, поскольку ни питательная, ни растительная силы, ни способность ощущения, айстезис, счастья дать не могут.

Как пишет об этом французский философ-античник Моника Канто-Спербер:

«<…> только человек способен к известного рода деятельной жизни разумной части души (жизни, состоящей в разыскании умозрительной истины, в самопознании и в стремлении привести свои иррациональные желания в соответствие со своим разумным пониманием блага)» (Греческая философия, с. 445).

Счастье дает отличающая человека от животных деятельность, согласная с разумом и сознательный выбор – проэрезис (προαίρεσις), потому что в целях всегда обнаруживаются различия.

«Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее, и не все цели мы избираем ради иной цели, ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно, то ясно, что цель эта есть собственно благо, то есть наивысшее благо» (НЭ, 1094a20).

В этом отрывке выбор сочетается с желанием, которое определяет наши цели. И это совсем не низшее желание, не эпитюме. В данном случае Аристотель использует слово βουλόμεθα, производное от вулезис. Это значит, что, когда мы говорим о сознательном выборе, мы говорим о выборе между желаниями, имеющими в своем составе разумную часть.

Но опять же это не высший уровень желаний. Чуть ниже Аристотель, говоря о благе, будет использовать совсем иное слово:

«Желанно (agapeton), разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественнее благо народа и государства» (Там же, 1094b15).

Совершенно очевидно, что каждому случаю, как и каждой части человеческой души, соответствует свой вид желаний. И так же, как нам важна управляемая нами жизнь, нас интересует то желание, которое послушно суждению, следовательно, нас интересует та часть души, что обладает суждением (to logon eknon) (1102a25). Этому посвящена третья книга «Никомаховой этики», где и разъясняется разница между принятием решения и сознательным выбором.

В сущности, разговор о сознательном выборе – это разговор о произвольном и непроизвольном:

«Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное – это, по-видимому, то, источник чего – в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место» (НЭ, 1111a20).

В этом любопытном отрывке на греческом языке все не так гладко, как в переводе. Там, где у нас стоит нечто, что совершается подневольно, в оригинале обнаруживается слово βία, то есть сила, которая используется для насилия и принуждения. А источник обозначен словом архэ, то есть это именно Источник силы, находящийся, судя по всему, в теле деятеля.

Такой подход оправдан и тем, что в следующем рассуждении Аристотель использует платоновские понятия тюмос и эпитюмия, которые тоже являлись архэ определенных сил:

«Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению (ta dia thymon e epithymian). <…>

А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными» (Там же, 1111a25–1111b).

Таким образом, Аристотель не только вводит различения понятий, но и определяет то понятийное поле, на котором действует сознательный выбор, то есть существует преднамеренность поступков, исходящих из желаний. Вполне естественно, что все эти поступки могут совершаться на основании мнений, но у человека, обладающего логистикон дюнамис, они должны быть плодом продуманности и рассуждения.

Глава 9
Свободный выбор среди Начал

Читая переводы Аристотеля и посвященные ему сочинения, постоянно сталкиваешься с тем, что эти понятия – вулезис и проэрезис – могут переводиться так, словно они взаимозаменяемы. И одно и то же определение может применяться то к одному, то к другому понятию.

Пока само понятие желания несущественно для исследователя, это не так уж мешает. Как не очень мешает и то, что в итоге Аристотель оказывается понят весьма условно. И это не вопрос знания греческого языка, это вопрос понимания философии Аристотеля. Перевод этих понятий должен исходить из понимания того, что пытается сделать Аристотель.

Для многих, в том числе и хороших исследователей, «Никомахова этика» посвящена природе добродетели. На мой взгляд, она развитие учения Платона о тонком устройстве человека, а значит, и о его силах (дюнамис), почему Аристотель и разделяет понятия, которые могут быть ошибочно приняты за силы, но являются лишь их проявлениями.

«В известной главе “Никомаховой этики”, посвященной природе добродетели, Аристотель различает аффективные состояния, или страсти (pathe), такие как влечения, гнев, страх, отвага и т. д., способности (dynameis), или возможности, испытывать радость, гнев и т. д. и расположения (hexeis), или хорошие либо дурные черты нашего поведения относительно страстей (Никомахова этика, II, 4).

Так вот, добродетели – это своего рода сознательный выбор, во всяком случае, они не обходятся без сознательного выбора» (Канто-Спербер, с. 447).

Прекрасный эрудит и знаток Аристотеля Моника Канто-Спербер совершенно права и совершенно не права. Да, действительно, мы можем совершать выбор между хорошими и дурными чертами нашего поведения, между состояниями и возможностями. Но мы – это все, это любой, потому что это мнения!

А речь идет о Философе, который заявляет тему блага как предмет своего исследования, но предполагает вести его относительно Начал!

«Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют известные основания (logon). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения, отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идет] путь [рассуждений]. <…>

Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов, известное нам и известное безотносительно. Так что нам, вероятно, следует все-таки начинать с известного нам» (НЭ, 1095a30–1095b).

Все, что перечислила Канто-Спербер, – это то, что известно в начале исследования, но это не то, что хочет сказать Аристотель. Это лишь для того, что он ищет и хочет сказать. А ищет он именно начала, и потому выбор, о котором речь, – это не выбор между хорошим и дурным, это выбор между Началами.

Следовательно, вулезис и проэрезис рассматриваются именно относительно Начал, то есть тех самых архэ, которые Платон назвал логистикон, тюмоедис и эпитюмикон. Именно поэтому, говоря о произвольном и непроизвольном, Аристотель заявляет, что поступки, совершенные «в порыве ярости и по влечению (θύμοϋ καί έπθυμίας), свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными» (1111b).

Этим он утверждает: тюмос и эпитюмия подлежат сознательному выбору, то есть имеют в себе изрядную долю высшей силы, логистикон дюнамис. Поэтому ему посвящается особое исследование. Для Канто-Спербер это исследование выбора добродетелей: «Так вот, добродетели – это своего рода сознательный выбор, во всяком случае, они не обходятся без сознательного выбора».

Для Аристотеля это не так. Он вообще занят не добродетелями, а самим проэрезисом. Добродетели нужны были лишь затем, чтобы показать, что такой выбор есть и это важнейшее орудие достижения счастья. Но выявив его в общей свалке мнений, словно почтальона в кустах, Аристотель далее занимается выделением самого выбора из числа уже найденных Начал:

«Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение» (НЭ, 1111b10).

Вопрос стоит о том, может ли проэрезис занять место среди эпитюме, тюмоса, вулезиса и доксы. Это как раз то построение, про которое переводчик «Никомаховой этики» Н. В. Брагинская писала:

«“Желание” (boylesis) в русском почти то же, что “влечение” (epithymia). У Аристотеля желание отличается от влечения (стремления к чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе.

Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке возрастания интеллектуального элемента» (Брагинская Н. С. 707).

Очевидно, что эти вопросы занимали французских философов не меньше, чем англо-американских, лишь с той разницей, что французы больше связывали его с выбором, а не с сократовским аппетитом. И Канто-Спербер показывает, как ломались копья по поводу места вулезиса по отношению к способности рассуждать.

«Значение, придаваемое в этике Аристотеля понятию свободного выбора (proairesis/προαίρεσις), выбора одновременно разумного и добродетельного, проясняет такую связь ума и характера. Слово proairesis обычно переводится как “обдуманный (delibere) выбор” (Трико), как “решение” (Готье и Жолиф) или как “выбор предпочтительного”. Proairesis предполагает разумность и обдуманность» (Канто-Спербер, с. 447).

Аристотель гораздо определенней, он уверенно подымает проэрезис над эпитюме и тюмосом в той последовательности начал относительно разумности:

«Во-первых, если влечение и яростный порыв – общее [свойство рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не рассуждает (ta aloga), не свойственен» (НЭ, 1111b10).

Охота и гнев не только могут обходиться без рассуждения, но они даже выключают рассудок, когда овладели человеком. Проэрезис же возможен только в связи с рассудком. И это ставит его в ряду Начал не ниже, чем третьим Истоком. Но остается вопрос, в каком отношении проэрезис с вулезисом, который Брагинская переводит как «желание», а Канто-Спербер – как «принятие решения».

Сам Аристотель, заявив, что проэрезис не эпитюме, поскольку она «противоположна сознательному выбору», и не тюмос, «на который проэрезис еще меньше походит», утверждает:

«Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему» (НЭ, 1111b20).

Чем ближе понятия, тем легче их спутать. Поэтому различию проэрезиса и вулезиса стоит посвятить отдельную главу.

Глава 10
Вулезис и проэрезис

Итак, Аристотель показывает, что проэрезис или, как его переводят на русский, сознательный выбор, не эпитюме и не тюмос, но он и не вулезис, что в переводе Н. В. Брагинской звучит как желание:

«Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и, если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца.

Но желание бывает [и] невозможного, например бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в состязании победил определенный атлет; однако сознательному выбору подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими» (НЭ, 1112b25).

Пока речь идет о желании и сознательном выборе, все кажется очевидным. Но вулесис не всегда остается желанием. Желание не поведет к выбору, если не будет принято соответствующее решение. М. Канто-Спербер подчеркивает этот переход:

«Конечно, можно найти примеры произвольных действий и у животного, но человеческое действие обладает самыми совершенными чертами произвольного действия – когда оно вытекает из сознательного выбора (proaresis), которому предшествует принятие решения (boyleysis/βούλευςις), самое же принятие решения – следствие того вида разумного стремления или хотения, который называется у Аристотеля boylesis/βούλησις.

Речь в данном случае именно о расположении к действию, а не о намерении» (Канто-Спербер, с. 448).

Последнее уточнение столь же важно, как разделение вулезиса и вулеузиса. Чтобы совершился сознательный выбор, необходимо, чтобы сначала родилось желание, затем намерение действия, из него должно сложиться решение, и лишь тогда может быть совершен выбор.

В сущности, это все есть описание того, что Платон понимал как вулезис, в который превращается эпитюме, если включается разум. Иначе, так охота превращается в желания, проходя все необходимые для этого шаги. Аристотель просто расписывает это внутреннее действие, раскладывая последовательность обязательных шагов.

Греко-русские словари различают слова βούλευςις и βούλησις. Первое означает в основном «совет, совещание», соответственно, и «принятое решение». Второе – «желание, цель». Однако этимологический словарь Роберта Бека сводит оба к одному корню: βουλή – «will, decision, council» (вуле – желание, решение, совет) (Etymology Dictionary of Greek).

Эта последовательность значений словно вживую подтверждает выстраиваемую Аристотелем последовательность понятий по мере возрастания в них разумной части. И сам Аристотель в «Никомаховой этике» не сразу переходит к разбору желания-решения, а сначала завершает разделение проэрезиса или сознательного выбора с другими силами и вводит его различение с мнением.

Это тем более важно, что словари греческого языка (новые – Дворецкий и старые – Бензелер) определенно связывают βουλή не только с советом и решением, но и с мнением. Однако Аристотель, говоря о мнении, имеет в виду не вуле, а доксу.

«Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется, бывает обо всем, т. е. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас, и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он [определяется], скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что сознательный выбор тождествен мнению…» (НЭ, 1111a30–1112b).

И все же очень важно понять, в чем отличие сознательного выбора от мнения, если мы должны определить, что из этих сил расположено ближе к разумному источнику силы. Первое впечатление таково, что он ближе к желанию, то есть вулезису, поскольку вулезис был поставлен ниже мнения. Однако совет или решение (вулеузис) уже отодвинул вулезис вниз на одну ступеньку. В отношении них сомнений не было: это два последовательных шага. Сознательный же выбор выше их обоих, но насколько?

«Кроме того, сознательный выбор хвалят скорее за то, что [выбрано] должное, т. е. за верность, мнение же [одобряют] за истинность (alethos). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем.

Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно» (НЭ, 1112a5).

На основании этого рассуждения Аристотель приходит к выводу, что сознательный выбор и мнение не тождественны, и удовлетворяется этим. Что из них ближе к разумной силе, он оставляет без решения и дает развернутое определение проэрезиса.

Думаю, к вопросу о различии выбора и мнения придется еще вернуться, поскольку это очень важно с прикладной точки зрения: мы слишком часто имеем хорошие мнения, но при этом делаем самые неожиданные выборы и совершаем совсем не соответствующие собственным мнениям поступки.

Безусловно, тут вопрос не в том даже, что более разумно, а в том, что более действенно. Выбор прямо ведет к действию. Но выбор осуществляется на основе знаний, которые по природе своей предельно близки к мнениям. Мы ведь просто избираем считать какое-то знание верным, то есть соответствующим действительности, а потом, когда это знание признается ошибочным, удовлетворяемся тем, что «наука пошла дальше, а прошлые знания устарели».

Истина едина, и если какое-то знание устарело, значит, оно было мнением, а не истиной. Истина устаревать не может. Даже если природа изменяется, истина соответствует тому ее состоянию, которое было на миг обретения знания. Но истина – это высший смысл жизни мудреца, и это то, что правит всей его жизнью. Иначе говоря, логистикон дюнамис, сила ума, – это то, что позволяет мудрому править остальными людьми, поскольку он созерцает действительность. В этом его сила!

Соответственно, если мнение может оказать воздействие на наш выбор возможных поступков, то только потому, что мы принимаем его за истину или за знание о действительности. Следовательно, с точки зрения действенности, мнение правит выбором, даже если мы иногда совершаем свои выборы и не на основе лучших мнений. Мнение – это то, что способно оказывать воздействие в силу своей кажимости истиной.

Следовательно, мнение как сомнительной чистоты сила ума снисходит на тот орган, что совершает выбор, и запускает в работу решение. Каков он, этот, условно говоря, орган выбора?

«Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно произволен, с другой – не все, что произвольно, – предмет сознательного выбора (proaireton).

Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]суждением и [раз]мышлением. На это, кажется, указывает и само название: проайретон – “нечто, избранное перед другими вещами” (pro heteron haireton)» (НЭ, 1112a15).

Словом «рассуждение» переводчик переводит λόγου, а словом «размышление» – διανοίας. На мой взгляд, рассуждение больше подходит дианойе, а вот логистикон – это поля мыслителей. Но это сейчас не столь существенно. Важнее то, что этим рассуждением предполагается, что сознательный выбор должен делаться на основе истинных знаний, нисходящих через рассуждение из самого верхнего из доступных людям источника внутренней силы.

Однако в ходе рассуждения прозвучало предположение, что сознательный выбор должен быть тем, о чем заранее принято решение. Этот вопрос, несколько напоминающий загадку о курице и яйце, тем не менее предельно важен с точки зрения действительного устройства тонкого состава человека.

Действительно, что же должно быть последним шагом: выбор или решение действовать на основании выбора? Однако до этого решение выглядело лишь как более осознанное хотение, ставшее желанием. Что такое решение?

Глава 11
Решение

Итак, следуя русскому академическому переводу «Никомаховой этики», выполненному Н. В. Брагинской, мы оказались в весьма запутанном пространстве самонаблюдения, где стоит вопрос: как начинаются действия, когда человек чего-то хочет?

Очевидно, что в мире тел, в животном мире, почувствовав охоту, он просто движется к предмету своих желаний, и Аристотель говорит об этом случае, что внешний предмет оказывается тем, что запускает движение. Но в мире людей все многократно усложняется. И тут простая схема внутреннего устройства души, предложенная Платоном, становится не такой очевидной. Тем более что и сам Платон дал основания для вопросов о том, как охота (эпитюме) переходит в желания (вулезис).

Аристотелем явно движет ощущение, что Платон что-то упустил либо описал устройство не всей души, оставив изрядную ее часть вне рассмотрения. В итоге каждый оказался волен сам домысливать, как же в действительности работают эти силы, которые в русской философии получили имя способностей.

Сам Платон показывает, что эпитюме не может просто стать вулезисом, для этого она должна попасть под управление разума. Но что такое это управление? Как оно происходит и из чего состоит? И Аристотель показывает несколько видов участия разума в управлении желаниями. Для начала он выделяет сознательный выбор – проэрезис, показывая его отличия от всех остальных сил, включая и истекающие из высшего начала, то есть из логистикон. Например, от мнения, доксы.

Затем начинает вводить отличия от того, что непосредственно связывает сознательный выбор с желаниями, то есть с вулезисом. И переходит к такому явлению нашего сознания, как вулеузис, который Брагинская переводит как «решение».

И вот перед нами такой образ вулеузиса:

«Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и всё ли предмет решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно? Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный человек» (НЭ, 1112a20).

Все выглядит вполне уместным в первом предложении, но второе звучит настолько странно, что вызывает сомнения: разве глупцы не принимают «глупые» решения? И что это за странная дискриминация, отказывающая кому-то в возможности принимать решения? Здесь явно что-то неверно, и неверно это именно в первой части. Но Брагинская точно передает ход рассуждения Аристотеля, следовательно, ошибка может быть только в исходном понятии, то есть в том, что вулеузис понят как решение.

Действительно, даже сама Брагинская ощущала, что перевела плохо, и вынуждена была оправдываться по этому поводу в Примечаниях:

«При нашем переводе этих терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении “совет” и “совещание”, тогда как для слушателей Аристотеля было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания. Поэтому ниже, во фразе “среди людей все принимают решение”, все <…> букв. “каждые” надо понимать как отдельные группы или объединения людей» (Брагинская Н. С. 707).

Не знаю, что там «ниже», но лично для меня было бы странно, если бы я делал осознанный выбор на основе решения, принятого некой «группой людей». Здесь опять что-то не сходится. И опять что-то связанное со значением вуле и вулеузиса.

Моника Канто-Спербер, объясняя, что такое проэрезис, указывала, что некоторые французские философы переводят это слово как «обдуманный (delibere) выбор». Англоязычные философы для перевода вулеузиса используют слово deliberation, что означает «обсуждение, обдумывание, взвешивание, дискуссия, совещание». Также оно может означать «осмотрительность» и «осторожность», но никогда не «решение».

Это слово относится к тому, кто говорит сдержанно, тщательно подбирая слова. В общем, по прямому значению корневой основы – liberate, то есть «освобождать», но с обратным значением – «лишать свободы, придерживать, не отпускать на волю». Что? Вероятно, то, что хочется, но не как мысли, а как слова и действия. Иначе говоря, это нечто вроде фильтра, стоящего на пути из внутреннего мира в наружный: что бы там ни рвалось из тебя вместе с эпитюме и тюмосом, до других должно дойти лишь то, что ты решил сделать явленным.

То место, которое Брагинская перевела как: «Обо всем ли принимается решение и все ли предмет решения или же для некоторых вещей решение невозможно?», – Х. Ракхам переводит для Лоэбовской библиотеки так: «As for deliberation, do people deliberate about every thing – are all things possible objects of deliberation, or are there some things about which deliberation is impossible?» (Aristotle. The Nicomachean Ethics, p. 133).

Если это переводить не через решение и даже не через совещание, а заглянув внутрь себя, когда собираешься начать действовать, скажем, через «продумывание» или «взвешивание», то получается: «Что касается продумывания (действий или слов), то взвешивают ли люди всё – все ли является возможными объектами взвешивания-продумывания, – или же существуют вещи, по отношению к которым продумывание невозможно?»

Конечно, необходимо отличать это «продумывание» от других видов работы ума или разума, когда мы думаем самыми разными способами. Продумывать можно самые разные вещи, но в основном мы продумываем либо поступки, либо высказывания, когда от них зависит успех или благополучие. В данном случае речь идет строго лишь о том, как перевести желание в действие, хотя бы в виде слов, как сдержать или придержать то лишнее, что рвется, то есть как сделать желание управляемым и соответствующим твоему видению.

Тогда последующий текст Аристотеля начинает звучать иначе. У Брагинской это звучит так: «Никто не принимает решения о вечном, скажем, о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, <…> никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит» (НЭ, 1112a20–25).

Звучит вполне возможно, как будто речь и в самом деле идет о том, о чем мы принимаем решения. Но в действительности Аристотель в этом отрывке говорит не о действиях людей, а о той природе, к которой применим вулеузис, то есть продумывание. Если мы заменим «решения» на «продумывание», то даже построение предложений придется изменить.

Правильно будет не «никто не продумывает вечное», а:

«Продумывание – вулеузис – не применяется к вопросам о вечном, скажем, о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, <…> лакедемоняне не применяют его к тому, какое государственное устройство будет лучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит.

А продумываем мы то, что зависит от нас и осуществляется в поступках» (Там же, 1112a30).

Однако надо признать, что действие не начинается без решения действовать. И это сразу же ставит вопрос: какая способность или сила принимает решения? Может ли это делать та же сила, что и обдумывает действия? Канто-Спербер в переводе В. Гайдамака использует сразу оба значения слова «вулеузис» – и решение, и обдумывание. Определить, она ли так считает, или это мнение переводчика, ставшее «правильным способом» понимать вулеузис, я не смог.

«Последнее основополагающее понятие Аристотелевской этики – “принятие решения”, boyleysis. Обдумывание и принятие решения состоит главным образом в рассчитывании средств, необходимых для достижения цели» (Канто-Спербер. С. 449).

Рассчитывание необходимых средств подходит для обдумывания, но никак не является частью решения. Решение – это нечто цельное и совершенно отдельное от всего остального. Просто примите решение согнуть палец, но не сгибайте. А после этого можете сколько угодно продумывать, как его сгибать, взвешивать и рассчитывать, но это ни к чему не приведет. Палец будет торчать прямым, как заколдованный. А в какой-то миг вы принимаете решение его согнуть, и он сгибается, как будто не было никакой предварительной подготовки.

Причем сгибается он как-то глубинно, словно бы в другом слое сознания или естества, совершенно отделенном от рассуждений. Сгибается словно от толчка. Так же вы принимаете решение встать, пойти, сбегать в магазин. Все эти решения, безусловно, исполняются в соответствии с задуманным образом, но то, что их приводит в исполнение, к уму отношения не имеет. Это сила, которая либо вошла в образ действия, либо не вошла, и тогда образ не исполняется, как бы вы ни уговаривали его или себя…

Вулеузис – либо продумывание, и тогда это часть рассудка, либо же это действительная сила, то есть еще одна дюнамис, имеющая архэ, в смысле истока, который можно держать закрытым, а можно открывать. И Аристотель действительно возвращается к разговору об архэ в следующей части своего рассуждения.

Глава 12
Источники выбора и решения

Вопрос о том, что за источник скрывается в глубине моей природы и дает силу, чтобы совершить действие, приходил к каждому, кто пытался заглянуть в себя и понять внутреннюю силу. Тит Лукреций Кар, римский философ I века до н. э., задумываясь в поэме «О природе вещей» о тех же вещах, что и Аристотель, приходит к тем же вопросам, начиная с причины движения и желания:

 
«Ну а теперь почему подвигаться вперед мы способны,
Как захотим, и даны нам различные телодвиженья,
Сила какая дает нам возможность столь тяжкое бремя
Тела толкать, я скажу, ты же слушай, как я рассуждаю.
Я говорю, что вперед появляется призрак движенья
В духе у нас и его ударяет, как сказано раньше;
Воля родится затем, ведь никто никакого не может
Дела начать, пока дух не предвидит, чего он желает;
Что же предвидит он, то и является образом вещи,
Так что, когда возбуждается дух и охвачен стремленьем
Двигаться, тотчас удар он силе души сообщает»
 

(Лукреций. О природе вещей, с. 879–888).

Лукреций начинает с желания и описывает, как дух создает образ действия – «призрак движения», продумывая, «предвидя» до желаемого, то есть до цели в виде образа вещи, и, «охваченный стремленьем», сообщает «удар» силе души, которая и позволяет, «дает возможность», начать телесное движенье.

Под духом Лукреций понимал в первую очередь ум:

 
«Я утверждаю, что дух, – мы его умом называем, —
Где пребывают у нас и сознанье живое, и разум,
Есть лишь отдельная часть человека, как руки и ноги…»
 

(III. 95–99).

Иначе говоря, если рассматривать дух как своего рода орган, доступный мне в виде моего же ума, то очевидно, что, создав образ действия, ум передает задачу «воле» и именно она осуществляет собственно движение, точнее, управление силой, движущей телом.

Ни Лукреций, ни Аристотель не знали понятия «воля» в нашем смысле. Это приписывают им русские переводчики. Приписывают, конечно, не произвольно, а в силу сложившейся философской культуры.

Лукреций, как рассказывает в статье, посвященной воле в античной философии, А. А. Столяров, использует для передачи понятия, переведенного как «воля», латинское слово voluntas. Этот термин был приспособлен латинскими мыслителями как раз во времена Лукреция и Цицерона для передачи целого ряда греческих понятий, из которых и было вполне искусственно «извлечено» (эмансипировано) современное понятие о воле:

«Со временем “эмансипация” нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, “западного” менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была “разбросана” по нескольким греческим терминам – ὄρεξις, όρμή, βούλησις, θέλημα, πραίρεσς, έκούσιον и т. д.

Не являясь их “арифметической” суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество “волевых” смыслов» (Столяров А. А. Воля, с. 229).

Латинское voluntas исходно означало «желание». Если взять греческие понятия, означающие разные оттенки желаний, и свести их под одно латинское имя, наиболее для этого подходящее, как появятся «волевые смыслы»?

Когда Лукреций говорит, что сначала ум создает образ движения:

Voluntas родится затем, ведь никто никакого не может

Дела начать, пока дух не предвидит, чего он желает, —

он явно использует одно из греческих понятий. Либо это βούλησις, либо βούλευσις. И тут я пока не в силах определить точнее, что же имеет в виду Лукреций – собственно желание или же продумывание, которое ведет к решению как к толчку – «удару духа» на языке Лукреция. Поэтому вернусь к Аристотелю.

Аристотель продолжает уточнять, что понимает под продумыванием действий (решениями в общепринятых переводах), и у него рождается любопытное наблюдение:

«Решения бывают о том (Продумывают то – А. Ш.), что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно [умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков» (НЭ, 1112b5–10).

И добавляет к этому, что обдумывания наши относятся не к целям, а к средствам достижения целей. Именно в этом редком случае вулеузис используется в его исходном значении совета и совещания. Очевидно, что никакие советчики не вправе принять мое внутреннее решение, но они могут повлиять на то, что я его приму, но для этого они должны мне помочь в создании «призрака движения», то есть в том, чтобы я убедился, что победа возможна, поскольку образ действия складывается.

Собственно говоря, Аристотель сам показывает, что есть обдумывание:

«<…> поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее достичь при помощи этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней.

Принимая решение (обдумывая), занимаются как бы поисками и анализом описанным выше способом» (Там же, 1112b15).

Обдумывая, мы действительно можем совещаться с другими, но как в деле надо найти первопричину, так и источник (архэ) действия находится в нас:

«Как сказано, человек – это, конечно, источник поступков, а решение (обдумывание) относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же осуществляются ради чего-то другого» (Там же, 1112b30).

В оригинале не «источник поступков», а άρχή τών πράξεων – источник его «праксиса», действий. Это означает, что вулеузис не есть то, что дает толчок или «удар», начинающий действие. Источник этой силы находится в человеке, но не в обдумывании. Вулеузис больше подобен проэрезису, то есть осознанному выбору, но не вулезису, то есть желанию.

«Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда взвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души (to hegoymenon), ибо она и совершает сознательный выбор» (Там же, 1113a5).

Это не слишком понятное утверждение, кроме языкового, требует дополнительного смыслового перевода. Предмет выбора, проэрезиса, и предмет обдумывания один и тот же. Но сначала мы обдумываем и лишь потом выбираем. Что выбираем?

Выглядит так, как будто мы выбираем между различными действиями. Но на самом деле этот выбор уже совершен задолго до проэрезиса. Он совершен охотой и желанием. Мы уже знаем, чего хотим, но мы не уверены, справимся ли с задачей, достигнем ли желаемого, и перед нами стоит выбор: начинать действовать или не начинать. Вот это и есть предмет выбора.

Но как только мы встали перед выбором, мы начинаем продумывать задачу, разбирая все пути и решения. И если продумывание приводит нас к ощущению, что мы справимся, мы можем произвести выбор. Точнее, мы совершим его и тогда, когда пришли к убеждению, что не справимся. Тогда Выбор откажется запускать действие.

Но если мы, обдумав все, пришли к ощущению, что задача решаема – «одобрено по принятии решения» в переводе, мы прекращаем дальнейшие поиски того, как нам поступать. Как – в значении действовать или отказываться от действия.

Но как мы приходим к этому ощущению?

Найдя в итоге всех поисков, что у нас хватит силы, а это возможно только тогда, когда ты прошел сквозь все облака сомнений и оказался прямо перед Истоком силы в соответствующей Части души. Соответствующей частью души является та, которая правит (to hegoymenon) тем видом силы, что нужен именно для такого вида задач.

Наш круг завершен, и мы снова вернулись к Платону.

Вот теперь, создав самый общий очерк представлений Платона и Аристотеля о тонком составе внутренних сил человека, можно было бы его уточнить с точки зрения очевидных способов использования внутренних сил в нашей жизни.

Раздел третий
Желания у стоиков

Говоря о классических основах философской антропологии желаний, я ограничиваю свое исследование временем от возникновения философии в античной Греции до ее упадка в связи с возвышением Рима. В эти временные рамки вполне естественно входят и творения стоиков, относящиеся к раннему, греческому периоду существования философии Стои.

Это в первую очередь взгляды Зенона, Хрисиппа, Клеанфа и некоторых их непосредственных продолжателей. Труды стоиков не сохранились сами по себе, несмотря на влияние, которое они оказали на философскую мысль, поэтому исследователям их творчества пришлось проделать огромную работу, чтобы выбрать все прямые цитаты и упоминания их трудов.

По большей части мы знаем труды стоиков через критику тех, кто с ними не согласен. И лишь частично – как живую философскую мысль в трудах поздних римских стоиков вроде Эпиктета, Марка Аврелия, Луция Аннея Сенеки. Когда читаешь этих мыслителей, невозможно не восхищаться цельностью и глубиной их мысли. Когда читаешь критиков, не можешь сдержать недоумение, как стоики могли быть столь недалекими…

Надо полагать, живое изложение стоиками своих взглядов завораживало слушателей, как беседы Платона, Аристотеля или Плотина. Критики с большим трудом выискивали в учении Стои хоть какие-то противоречия и слабости, что мы теперь и принимаем за основное содержание философии ранней Стои.

Историки философии неоднократно ставили вопрос о зависимости философии Стои от Платона и Аристотеля и отвечали на него по-разному. Первый издатель собрания фрагментов Зенона (1891) английский филолог Альфред Пирсон полагал, что Стоя мало чем обязана Платону и Аристотелю.

Как пишет издатель полного собрания фрагментов трудов стоиков на русском языке А. А. Столяров: «В течение XX в. эта позиция была полностью пересмотрена» (Предисловие к ФРС, с. XI).

Думается, исследователи Стои искали эту связь с платонизмом и аристотелизмом в тех предметах, которые их более всего интересовали. Когда задачей является исследование взглядов на сокровенную анатомию человеческих тела и души, эта связь очевидна. Вопрос о частях души и соответствующих им силах является одним из важнейших вопросов древней Стои.

Глава 1
Зенон и его ученики

Основатель стоической философии Зенон Китийский родился на Кипре в греко-финикийском городе Китии, теперешней Ларнаке. Его отец, бывший состоятельным купцом, познакомил его с трудами Платона, и юноша лет в двадцать переехал в Афины, где начал учиться в философии. Произошло это в 320 году до нашей эры. Умер он около 260 года, прожив в Афинах 60 лет.

Вначале Зенон учился у киника Кратета, затем у представителей других школ и после 20 лет ученичества начал преподавать сам. Написанная им еще в самом начале полемическая работа «Полития», в которой он спорил с «Политией» («Государством») Платона, сделала его известным в Афинах. Поэтому вокруг Зенона быстро собралось большое сообщество любителей мудрости.

Преподавал Зенон в Расписном портике – Пойкиле Стоа, большой галерее с колоннами в дорическом стиле, стоявшей на краю Афинской агоры, площади общих собраний афинских граждан. Таким образом, он продолжил традицию, заложенную Платоном, называть свою школу по месту преподавания: Академия, Лицей, Стоя.

Жил Зенон крайне просто, но грязи и нищеты, в отличие от киников, избегал. За философский образ жизни афиняне уважали его и почтили ключом от города. Умер же он, задержав дыхание, когда посчитал, что сделал все, зачем приходил. Писал он кратко и некрасноречиво; возможно, из-за этого все его сочинения погибли.

Интересы Зенона были широки, он писал о физике, логике, этике. Диоген Лаэртский (VII-1,4) приводит большой список его работ, среди которых наибольший интерес могло бы представлять для моего исследования сочинение, закладывающее основы изучения природы человека, «О влечении или о природе человека». В греческом звучании – Περί όρμής ή Περί άνθρώπων φύσεως.

Что можно извлечь из этого названия? Первое и главное: теория влечения (орми) начала разрабатываться самим основателем Стои, из чего можно сделать вывод, что эта теория была принципиально важна для стоиков и считалась ими одним из знаковых отличий от других школ. Возможно, орми имеет отношение к еще одному понятию, введенному Зеноном, – Первичной склонности, οίκείωσις.

Об этом пишет Плутарх в работе с названием «О противоречиях у стоиков» (Плутарх Херонейский. Сочинения, 2008):

«Первичная склонность есть, по-видимому, ощущение и принятие “своего” (αίσθησις τού οίκείον άντίληψις)» (Плутарх 12, 1038 c.).

В этом отрывке упоминается айстезис, способность восприятия и ощущения, который чрезвычайно важен для описания тонкого состава человека, особенно при рассмотрении так называемой «ведущей части души», о чем речь пойдет дальше. Ведущая часть души, по понятиям стоиков, находится в сердце и может означать как способность думать, так и то, что Платон называет тюмоедис.

Однако еще Аристотель, пересматривая платоновское деление души на три части или начала, свел два нижних начала в общее, которое тоже считал айстезисом, то есть способностью восприятия. В отношении айстезиса Зенон, похоже, наследует общее понимание у Аристотеля.

Но Зенон не хочет быть последователем никого из предшественников и потому заменяет словом «орми» в качестве исходного понятия для всех видов желаний использовавшееся Аристотелем слово «орексис». Очевидно, это означает и смену понятий. По крайней мере, орми связывается Зеноном с понятием «человеческой физики», что можно понять и как природу человека. Но можно и в ключе платоновского «Тимея» как единство природы космоса и микрокосма, обладающих одинаковой физикой.

И действительно, когда внимательно вчитываешься в сохранившиеся фрагменты трудов стоиков, с одинаковым успехом обнаруживаешь рассуждения, относящиеся к «влечениям», в разделах, посвященных либо душе, либо физике. В связи с принятым стоиками делением философии на три части – логику, этику и физику – природа человека вполне естественно оказывается частью общей физики.

Вторая работа, которая очень важна для понимания Зенона, – «О страстях» (Περί παθών). Общепринятым является отношение к учению о страстях у стоиков как к этической части их философии. «Патон», производное от «патос» или «пафос», должно бы означать чувства. Собственно, так и понимают стоиков ведущие исследователи.

В. Г. Иванов в «Истории этики древнего мира» (Иванов В. Г. История этики древнего мира», 1997) много рассуждает о том внимании, которое стоики уделяли страстям, и называет их классификацию страстей тончайшей: «Столь подробно до стоиков никто не описывал многообразие чувств человеческих <…>, а после них разве что Рене Декарт в трактате «О страстях души»» (с. 218).

Это удивительные слова для человека, посвятившего этому предмету целое исследование, поскольку пафос или чувства составляют во взглядах Зенона и его учеников меньшую часть, чем желания. Исследователи просто взяли и убрали теорию желаний у стоиков из рассмотрения, спрятав ее в раздел под именем «Страсти» и приписав свое понимание.

Но сначала надо хотя бы кратко описать, как Зенон и его ученики понимали человеческую природу и видели душу.

Глава 2
Душа и тело

В отношении души стоики во многом близки к Аристотелю. В пику Сократу и Платону Аристотель утверждал, что душа неотделима от тела, создав для этого понятие энтелехии. Состояния души (το πάθη τής ψυχής) неотделимы от природного вещества живых существ. Можно сказать, являются свойствами вещества. Свойство вещества не есть вещество, поэтому для Аристотеля душа не есть тело.

Душа привносит в тело две способности – движение и ощущение, айстезис. Айстезис оказывается для Аристотеля своего рода органом, который управляет внутренними силами человека – эпитюмикон и тюмоедис дюнамис. Движением же душа управляет с помощью предвыбора (проэрезис) и умозрения (ноэзеос) (О душе, 3. 406b25).

Стоики, в отличие от Аристотеля, считали душу разумно-пламенным телом. Пламенность душе придавала пневма, считавшаяся своего рода веществом, фюзисом. Вот несколько выдержек из собрания фрагментов стоиков Арнима – Столярова:

«134. Цицерон. Вторая Академика 39. Зенон утверждал, что огонь – это сама природа, которая во всяком человеке порождает разумное начало (mens) и чувство» (Фрагменты ранних стоиков, 1998).

Огонь – это фюзис, порождающий в человеке разум и чувство – айстезис. Как поясняет Диоген Лаэртский, огонь, по мнению Зенона, – это «теплая пневма» (Там же, с. 135).

«137. Тертуллиан. О душе. Наконец, Зенон, определяя душу как “сродную пневму”, учит таким образом: “То, при удалении чего живое существо погибает, – тело; при удалении “сродной пневмы” живое существо погибает; следовательно, “сродная пневма” – это тело; но душа – это “сродная пневма”; следовательно, душа – это тело”».

Последователи Зенона Хрисипп и Клеанф говорили о том же самом без понятия «сродства» или «сочувствия»:

«790. Немесий. О природе человека 2 p., 22, 3 Morani. Хрисипп говорит: “Смерть есть отделение души от тела; но ничто бестелесное не отделяется от тела, поскольку ничто бестелесное и не соприкасается с телом; а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него; значит, душа – это тело”» (Там же, т. 2, ч. 2).

То, что стоики считали душу телом, трудно было не заметить. Уже древние критики Стои обсуждали это, высказывая сомнение такого рода, что в одном месте не может находиться два тела одновременно, и потому неясно, как же эти тела совмещаются. По этому поводу велись многочисленные споры.

Однако признание души телом порождало обязательные вопросы, связанные с понятием тела как такового. Пока спор шел о совместимости тел в пространстве, очевидно, что тела рассматривались как однородные, и основное, что определяет такое тело, – это качества протяженности и объемности. Но стоики уподобляли душу не физическому, а человеческому телу.

Человеческое тело, естественно, обладает всеми признаками физического тела, но при этом оно обладает и отличиями. Это живое тело, состоящее из различных отнюдь не механически соединенных частей. Иными словами, человеческое тело состоит из органов, что означает в то время не совсем то, что понимает современная медицина.

Орган – это прежде всего органон, то есть орудие, предназначенное для определенной работы или решения определенных задач. Что за задачи решают органы тела – вопрос не философский, а медицинский. И ответы на такие вопросы следовало искать у врачей.

Эта связь античной философии с медициной часто ускользает от философов, и потому я приведу выдержку из работы петербургского философа Анны Сергеевны Степановой, посвященной философии Стои, в которой она подчеркивает эту связь:

«По мнению стоиков, и тело, и душа состоят из частей, причем тела равноценны, а души – нет, и общее состояние души зависит от соотношения всех частей и, в особенности, от отношения второстепенных и ведущей части души. Древние авторы сообщают, что стоики душу помещали в сердце. Выбор стоиков в пользу кардиоцентризма не был случайным, их рассуждения опирались на авторитет ученого Праксагора, утверждавшего, что нервы имеют свое начало в сердце.

Кроме того, мысль о расположении души в области сердца связана у стоиков с мнением о продвижении звука из области грудной клетки к голове, в этом их стремление исходить из “законов” физики и выдвигать на первый план явление движения тела, ибо звук телесен» (Степанова А. С. Философия с. 262).

Праксагор Косский – греческий врач IV века до н. э., прославившийся знанием анатомии. Именно он открыл разницу между венами и артериями. Считается, что даже слово «артерия» для обозначения кровеносных сосудов начал использовать именно он. Что понимал Праксагор под «нервами», не ясно, но вряд ли это было то же, что и в современной медицине.

Приверженность анатомии была характерна для школы Гиппократа, к которой относили и Праксагора. Приверженность к анатомии и тайным учениям вроде сокровенной анатомии человеческой души! Платон тоже не прошел мимо нее, отдав дань анатомическим воззрениям на душу. Но его взгляды предполагали не только наличие у души частей, но и вполне определенное устройство этих частей, своеобразные силовые органы, являющиеся источниками (архэ) внутренней силы.

Эти силы – эпитюме, тюмос и логисмос – в последующей философии называли то чувствами, то частями, то силами души, но в русской философской традиции они обрели имя способностей. При этом способности исходно всегда дюнамис, как это впервые было описано Платоном.

Вероятно, стоики в отношении сокровенной анатомии души исходили из оснований, заложенных Платоном, но с учетом Аристотелевского деления души на разумную и неразумную часть. Однако их анатомия души была более подробной, чем у Платона.

«143. Немесий. О природе человека 12 p. 72, 7 Morani. А стоик Зенон говорит, что душа состоит из восьми частей, и насчитывает в ней ведущее начало, пять чувств, речевую и породительную части» (ФРС, т. 1).

Ямвлих же прямо связывает эти части с силами, что в русских переводах звучит как способности:

«143. Ямвлих у Стобея (Эклоги I 49, 34 p. 369, 6 w). Приверженцы Зенона считают, что в душе 8 частей, а некоторые части души имеют несколько способностей. Ведущее начало, например, обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности».

В другом месте Ямвлих дополняет:

«142. Ямвлих у Стобея. (Эклоги I 49, 33 p. 367, 18 w). Но последователи Хрисиппа и Зенона и им подобные считают душу телом, а ее способности (δυνάμεις) – качествами, соединенными в одном субстрате; с этой точки зрения душа – это предшествующий способностям субстрат, а из объединения субстрата и способностей образуется сложная природа, состоящая из неподобных частей».

Душа не просто тело, которое состоит из частей, она имеет органы для управления силами и айстезисом, то есть восприятием. Воззрения стоиков вполне естественно развивали взгляды Платона и Аристотеля, двигаясь в направлении описания все более тонких деталей созерцаемого предмета, которым стала человеческая душа. Но опирались они и на анатомические воззрения своего времени.