Kitobni o'qish: «Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (XVIII-XX вв.)»

Введение

В общем можно сказать, что целью данного исследования стал анализ религиозной ситуации на Аравийском полуострове. В какой-то степени это справедливо, но нуждается в серьезных уточнениях. Во-первых, территориально прежде всего рассматривается территория Северной и Центральной Аравии с прилегающими регионами современных Кувейта, ОАЭ, частично Омана и Катара. Это, конечно, преимущественная часть Аравийского полуострова, но все же не вся. Автор не рассматривает, например, Йемен, где столетиями происходили весьма специфические общественные и религиозные процессы. Во-вторых, в проблемном отношении целью работы является изучение противостояния радикальной формы салафизма и таухида (жесткого единобожия) с «неверием»¹ и пережитками язычества в бедуинских племенах. Ислам возник в VII в., ваххабитское учение – в XVIII в., но эта проблема язычества и доисламских верований остается актуальной и в настоящее время. В-третьих, учитывая бывшие и современные конфессиональные особенности, необходимо было уделить внимание собственно роли и месту кочевого населения (питательной среды пережитков) в современных нефтедобывающих монархиях.

Когда-то бедуины являлись основной, могущественной и «благородной» частью населения пустынного полуострова, но в современном мире им зачастую отводят место маргиналов, не вписавшихся в новые реалии нефтедолларовой Аравии. А ведь в численном отношении они продолжают составлять многочисленную (около одной трети) часть населения, им по-прежнему присущ древний принцип «племенного превосходства». Более того, так называемые благородные племена стали опорой монархических режимов, потому что из них формировались элитные воинские части, например, Национальная гвардия («белая армия») и т. п.

Таким образом, помимо анализа процесса становления и развития ваххабизма, его теологических и ритуальных отличий, сохранения язычества в среде кочевого населения, в книге необходимо было рассмотреть также положение бедуинских племен в прошлом и настоящем, то есть до и после «великого водораздела» – обнаружения нефти и развития нефтедобывающей промышленности в Аравии.

Для решения поставленных задач были использованы различные по происхождению источники с ярко выраженной спецификой (в области социально-экономической, политической, теологической, ритуальной) и, разумеется, нуждающиеся в сравнительном и критическом анализе.

Для изучения прежней и современной роли племен в общественной жизни Аравии незаменимы были заметки европейских путешественников и воспоминания лиц, посетивших Аравийский полуостров или проживавших там какое-то время. Это могли быть эмиссары европейских правительств, иногда ученые – натуралисты, географы, филологи, в иных случаях коннозаводчики или их агенты. Все эти лица, естественно, не преследовали целей проведения специальных конфессионально-этнографических или социально-экономических исследований. Однако в их путевых дневниках, заметках, отчетах, воспоминаниях содержится огромное количество ценных сведений.

Выдающееся место среди этого контингента занимает И. Буркхардт (J. L. Burckhardt). Швейцарец по происхождению, британский подданный, он был движим неукротимой страстью к путешествиям, и Хиджаз, который он изучал в 1814–1815 гг., представлял собой лишь этап в его странствиях. Он собрал обширнейшие сведения об Аравии и жизни арабов на основе личных бесед с хиджазцами и неджейцами. И. Буркхардт изучал не только историю ваххабитов, их идеологию и структуру первого государства Саудидов, но и общественные отношения и право как бедуинов, так и оседлых, интересовался формами семьи, собственности, налоговой системой. Большая культура путешественника и широта кругозора, соединенные с научной добросовестностью, позволили ему написать книги, без которых наши знания об Аравии XVIII–XX вв. были бы неполными [34; 35].

Одним из первых европейцев, описавших крупные оазисы и области Северной и Центральной Аравии, а также общественную жизнь их населения, был У. Дж. Полгрев (W. G. Palgrave) [56]. В 1862–1863 гг. он по заданию французского правительства совершил поездку по Джебель-Шаммару, Касыму, Неджду и Эль-Хасе. Его путевые заметки долгое время считались фальсификацией, однако в XX в. было доказано, что Полгрев действительно побывал во всех описанных им областях Аравии, и хотя в его заметках имеется много неточностей, в целом они являются ценным историческим источником.

В 1876–1878 гг. Ч. М. Доути (Ch. M. Doughty), английский путешественник, по образованию геолог, впоследствии археолог-любитель, посетил сердце Аравии – Хиджаз, а затем и соседние оазисы. Он длительное время кочевал с бедуинскими племенами и свои наблюдения и впечатления изложил в двухтомном дневнике [44; 45]. Его заметки, освещающие не только социальную структуру племен, но и их повседневную жизнь, верования и ритуальную практику, представляют для исследователей безусловную ценность.

Ярко выраженные языческие пережитки в быту и конфессиональных представлениях бедуинов описаны в двухтомных путевых заметках английской путешественницы А. Блант (A. Blunt) [31].

Во второй половине XX в., с развитием на полуострове нефтедобывающей и нефтеперерабатывающей промышленности, меняется и характер источников. Если ранее авторами были путешественники, политические агенты, археологи-любители, то в последующий период это уже в основном лица, непосредственно связанные с нефтедобычей, обслуживающими отраслями, инфраструктурой – в общем, западные специалисты, часто служащие Арабско-Американской нефтяной компании (АРАМКО). Среди них крупный нефтяник Ф. С. Видал (F. S. Vidal) [65 а], врач на службе у нефтяной компании М. Ш. Чини (M. Sh. Cheney) [39], американский дипломат Х. Армстронг (H. Armstrong) [29 б] и др.

Особое место среди авторов занимает Г. Филби (H. St. J. B. Philby), бывший английский резидент, оставшийся по не вполне ясным причинам в Саудовской Аравии на всю оставшуюся жизнь. По его версии, он полюбил эту страну, этот чужой мир, принял ислам и даже подружился с принцем, а затем и королем Абд аль-Азизом, став его другом и советником. Он написал несколько книг [58–61], где затронул самые разные стороны аравийской общественной жизни, сообщил массу востребованных в арабистике данных и фактов.

В нашем случае специфика источников определяется сферой деятельности и широтой кругозора их авторов. Правда, их взгляды во многом идентичны: по большинству реалий и процессов политического, социально-экономического и этноконфессионального характера они проявляют завидное единодушие. Но, во-первых, они не ученые-аналитики, а во-вторых, они все же делают упор на материале, знакомом им по личной сфере деятельности, там, где они специалисты и эксперты, которым можно верить. И, наконец, они по-человечески более объективны и менее ангажированы, чем специалисты – политологи, экономисты, социологи и т. п.

В этот же период появляется и в последующие десятилетия приобретает все большее значение новая для Аравии группа источников, включающая сборники документов, справочники, статистические материалы, периодическую печать и т. п. [71; 73; 75; 76]. Разумеется, такие источники требуют применения особых приемов критического анализа. Пресса и статистика, как правило, ангажированы и подлежат строгой цензуре, поэтому желательно сопоставление приведенных там сведений с данными других западных источников (в частности, ООН, ЮНЕСКО), прессы других арабских стран, например [69; 70; 72], а также оппозиционной прессы (например, иракского органа саудовских оппозиционеров [74] или органа саудовской компартии [75]).

Особая специфика у арабских источников. Например, рассматривая теологическую и ритуальную основу ваххабизма, не обойтись без работ самого вероучителя [12–16], его последователей [17–19] и противников, придерживающихся разных исламских направлений и взглядов, – суннитов, шиитов, современных «модернизаторов» и т. д. [20; 26; 29 и др.].

Заканчивая вводную часть, хотелось бы отметить, что еще три десятилетия назад ваххабизм представлял для общественности лишь академический интерес. Начиная с 1990-х гг. ситуация резко изменилась. Распад СССР, война в Заливе 1990–1991 гг. способствовали падению авторитета и популярности светских, прежде всего просоциалистических, режимов на Востоке и особенно в мусульманском мире. Зато пышным цветом расцвели многообразные радикальные и террористические исламские движения. Ваххабитам теперь уделяется особое внимание, хотя их роль в современном исламизме явно преувеличена. В любом случае попытка изучения основ теологии, ритуалов, ваххабизма, особенно на его родине и сквозь призму борьбы с «неверием» и язычеством аравийского кочевья, не может быть лишней.

Глава I
Аравийское кочевье в прошлом и настоящем

Племена в прошлом (донефтяной период)

Особенности географической среды Аравии, издавна замкнувшей земледелие в рамках группы оазисов и тем самым предоставившей широкий простор развитию скотоводства, определили существование нескольких типов скотоводческой специализации и соответственно вариантов кочевничества.

Важнейшее место в жизни кочевого населения страны занимало верблюдоводство. Будучи едва ли не самым универсальным из всех домашних животных, верблюд находил у бедуинов самое разнообразное применение. Его молоко, мясо и жир шли в пищу, шерсть – на изготовление тканей, шкура – на выделку бурдюков и обуви, навоз – на топливо. Кроме того, в условиях Аравии верблюд являлся единственно пригодным средством передвижения. В то же время, вплоть до Второй мировой войны, верблюд оставался и важным транспортным средством, и тягловой силой в землях как Аравии, так и соседних стран Ближнего Востока [91, с. 36].

Вторую группу скотоводов составляли кочевники, основой хозяйства которых было разведение мелкого рогатого скота. Хотя кочевое овцеводство так и не получило в Аравии такого широкого развития, как в Ираке, Сирии, Иордании и Палестине, из-за недостатка травяных пастбищ и скудности водных ресурсов, однако довольно большое число овцеводов насчитывалось в Неджде, Касыме и Джебель-Шаммаре, а овцеводов – главным образом в горных долинах Хиджаза. Овцеводством занималась бо́льшая часть кочевников Восточной Аравии, кроме того, в определенные сезоны в пустыни Северной Аравии перекочевывали скотоводы с берегов Евфрата, Хабура и Иордана.

В жизни полукочевников овца (реже коза) играла почти такую же роль, как верблюд в жизни бедуина. Овцы давали молоко, масло, мясо, шерсть, кожу; за овец и продукты овцеводства полукочевники получали необходимые изделия и земледельческие продукты [91, с. 42].

Разумеется, не всегда кочевые племена были сколько-нибудь однородными в хозяйственном отношении. В ряде случаев одни подразделения племени занимались верблюдоводством, другие – в основном разведением овец и коз. В одном и том же племени часть хозяйств занималась преимущественно скотоводством, другие – земледелием, а некоторые хозяйства были целиком оседлыми. Направление хозяйства той или иной группы кочевников зависело от условий принадлежащей им территории – характера пастбищ, рельефа, обеспеченности водой.

Накануне обнаружения нефти и проникновения в страну иностранного капитала феодальные отношения в значительной степени вытеснили и продолжали вытеснять сохранившиеся остатки как патриархально-родовых, так и патриархально-рабовладельческих и рабовладельческих отношений. Тем не менее полностью дофеодальные уклады вытеснены не были. Сосуществуя и переплетаясь с господствующим феодальным укладом, они продолжали играть довольно большую роль в общем комплексе общественных отношений, причем эта роль была неодинакова в среде кочевого, полукочевого и оседлого населения.

Остатки патриархально-родовых отношений в Аравии были настолько значительны, а в среде кочевых племен вместе с тем и настолько ярки, что в западноевропейской науке возникла тенденция идеализации аравийского племени как образца всеобщего равенства и демократии. Однако эта модель имела мало общего с равенством и демократией первобытных племен.

Родоплеменная структура кочевников была достаточно сложна и в рассматриваемый период может быть представлена следующим образом:

1) отдельная семья из 5–6 человек, обитателей одного шатра и носящая имя своего главы – отца семейства;

2) группа из нескольких, обычно 3–4, отдельных семей, образовавшихся в результате выделения взрослых и женатых сыновей. Иногда, в особенности у кочевников, такая группа обладала более или менее нераздельным имуществом и, следовательно, сохраняла характер большесемейной организации. Однако обитатели каждого шатра владели собственным стадом и вели собственное хозяйство. Связи между отцом и его выделенными сыновьями носили не столько экономический, сколько организационный характер;

3) небольшая родовая группа, состоявшая из близких реальных родственников, еще помнивших, а в старейшем поколении иногда и лично знавших своего общего предка, давшего имя всей группе. Для наименования такой группы нередко употребляется термин «хамсати» (от арабского слова «хамс» – пять), представляющий особый интерес ввиду наличия сообщений о том, что данная группа в основном состояла из родственников до пятого колена. Подобные организации существовали как у кочевого, так и у оседлого населения Аравии. С одной стороны, это была небольшая внутриродовая группа, а с другой стороны, о чем будет говориться дальше, строго определенный коллектив родственников, отвечавших за кровомщение;

4) широкая родовая группа, образованная родственниками различных степеней родства. Род владел некоторыми видами коллективной собственности, члены его, хотя и в меньшей степени, чем члены хамсати, были объединены традициями взаимопомощи и взаимоответственности. Род имел своего старейшину – шейха, иногда даже военачальника – акида и толкователя обычного права – арифа. У каждого рода было свое имя, восходящее к имени предка, свое знамя, военный клич, а часто и расположенное в районе летовки родовое кладбище с могилами, помеченными родовой тамгой. Род адаптировал чужаков, принимал от них «жертву входа» и объявлял их своими членами «по имени и по крови», помогал им и отвечал за них. Род же исключал из своей среды нежелательных людей, объявляя о своем отказе считать их своими членами;

5) подплемя – группа родов, в одних случаях, связанных лишь генеалогически – воспоминанием об общем происхождении, в других – объединенных также и в политическом отношении. В последнем случае подплемя всегда имело общего шейха, которым был глава самого крупного и сильного рода;

6) племя – важнейшая ячейка общественной организации кочевников, чаще всего носившая название «кабила». Каждое племя обладало своей территорией, некоторыми диалектными особенностями и особенностями культуры. Все соплеменники считали себя дальними родственниками, происходящими от реального или легендарного предка. Так же как и род, племя имело свою тамгу и военный клич. В каждом племени, наряду с шейхом, имелся акид, один или несколько арифов;

7) группировка племен также в большинстве случаев носила название «кабила». Она включала племена – частью родственные, частью объединившиеся в военно-политических целях. Как и племя, группировка племен обычно имела и этнический, и политический аспекты. Первый выступал в наличии общей территории и диалектико-культурных особенностей, второй – в наличии особых норм обычного права, регулировавших отношения между братскими племенами и их отдельными членами. Границей племенных территорий служили вади, цепи холмов, скалистые кряжи, караванные пути, колодцы; там, где это представлялось возможным, границы помечались общеплеменной тамгой. Пользоваться чужими пастбищами разрешалось союзным или же просто дружественным племенам в определенные сезоны и за определенную мзду. Нередко бедуинские племена считались коллективными владельцами обрабатываемых земель, сданных в аренду африканским вольноотпущенникам или арабским феллахам.

Важную роль в традициях аравийских племен играла взаимопомощь в покрытии расходов, связанных с ритуальными обрядами, и в гостеприимстве. Особое значение имела родовая взаимопомощь в практике как самого кровомщения, так и выплаты за убийство или увечье [91, с. 63–64].

Остатки оказания родовой взаимопомощи сохранились и в повседневном быту бедуинов. Когда кто-либо из состоятельных кочевников резал верблюда, часть мяса он по обычаю должен был раздать «родственникам и друзьям».

Было принято, чтобы по праздникам шейх угощал сородичей; если же он и его семейство не хотели прослыть скрягами и лишиться популярности, они должны были время от времени делать небольшие подарки (рубаха, кусок материи и т. п.) своим малоимущим сородичам.

Что касается организации власти, то в этой части общественной жизни также удерживался ряд ярких пережитков патриархально-родового строя или, точнее, его последнего этапа – военной демократии. На протяжении всего описываемого периода высшим органом власти в роде и племени оставался меджлис, где при желании мог выступить любой член племени: формально сохранялись принцип выборности шейхов и архаическое разделение должностей старейшины и военачальника; судья при разборе дел, как и тысячелетие назад, ссылался на дедовские адаты; власть племенных магистратов была лишена каких-либо пышных атрибутов, а общение шейхов и бедуинов – ярко выраженного неравенства.

Остаются до конца невыясненными фактические формы наследования шейхского титула, зачастую имевшее место в политической жизни аравийских племен. Иногда после смерти отца шейхом становился старший сын, иногда же избирался младший с назначением опекунов из числа его взрослых родственников.

В области идеологии выразительным пережитком патриархально-родового строя было представление об общности происхождения и прочно удерживающийся культ мужских предков.

Равнодушно относясь к большинству предписаний ислама, кочевники неукоснительно соблюдали обычаи и обряды, связанные с культом родоначальников. У священных могил мифических предков совершались жертвоприношения. У предков просили заступничества перед Аллахом и дарования побед в межплеменных войнах. В своем культовом значении священные могилы предков, так же как и маркабы – знамена племен, перевозимые на верблюдах и также требовавшие жертвоприношений, носили еще пережиточно-тотемный характер (подробнее см. в главе III).

Ранее уже говорилось о сохранившихся у кочевников остатках патриархально-родового строя. Однако есть свидетельства и о продолжавшемся процессе их разложения. Одним из показателей распада рода была утрата им не только классических, но и позднейших поколенных форм экзогамии. Уже в эпоху становления ислама в Аравии преобладали ортокузенные браки, хотя и сохранялись ощутимые следы былых экзогамных порядков.

Ортокузенный брак, до настоящего времени распространенный в арабских странах, еще в начале XX в. был господствующей формой брака среди всех слоев населения Аравии. Обычное право, запрещая (как и Коран) браки между отцом и дочерью, племянником и теткой, сыном и разведенной женой или вдовой отца, отцом и разведенной женой или вдовой сына, зятем и тещей, сводными и молочными братьями и сестрами, прямо предписывало браки между ближайшими дозволенными родственниками по отцу. Предпочтительным супругом считался первый ортокузен, в случае его отсутствия право на девушку переходило ко второму, третьему и другим ортокузенам. Отказаться от брака мог мужчина, но не женщина: в случае отказа законной невесты ортокузен был вправе забрать ее силой и даже убить. Посторонний соискатель должен был испросить согласия законного жениха и уплатить ему «отступные». Наконец, важной экономической особенностью было то, что при таких браках выкуп за невесту не брался вовсе либо был очень незначительный.

В связи с изучением этой формы брака у племени банту немецким ученым Крюгером была высказана мысль, что в основе его лежит стремление сохранить выкуп за невесту в пределах одной большой семьи, а Д. А. Ольдерогге отметил, что ортокузенный брак возникает в результате обособления внутри рода большесемейной собственности. Таким образом, семья экономически противопоставила себя роду, из чего прямым следствием является разрушение последнего, распад родовой организации [91, с. 87].

О далеко зашедшем процессе разрушения родового единства свидетельствовал также поколенный принцип кровомщения, открывший широкие возможности для быстрого распада родовых связей. Внутри рода, как мы уже упоминали, допускались кровная месть и материальное возмещение за кровь. Кровники, которых вынуждали оставлять родовые кочевья, надолго, а то и навсегда оседали в соседних племенах, разрывая тем самым родоплеменные общности. Сородичи, как мы уже видели, стремились постепенно сужать установленный обычаем круг ответчиков за кровь, и многие племена значительно в этом преуспевали. Но модифицированным, «облегченным» нормам обычного права следовали с большой неохотой, а часто и совсем переставали следовать. Особенно заметно разложение родового единства было в тех случаях, когда дело не касалось отношений с внешней средой. Весь род нес материальную ответственность за долг любого из своих членов кредитору-иноплеменнику, но кредитору-соплеменнику должник был обязан уплатить своими силами [Там же, с. 84].

Распад общественно-экономического единства рода наложил свою печать и на сам характер родоплеменной организации. Существенным показателем ее модификации и разрушения была неустойчивость терминов, применявшихся самими кочевниками для обозначения понятий «род», «племя», «под-племя» и т. д. В самом деле, если, например, термин «ашира» зачастую без разницы применялся и к племени, и к подплемени, и к различным родовым группам кочевников, то это могло быть следствием лишь утраты родом и племенем их древних классических функций. За неустойчивостью терминологии стояла прежде всего изменчивость, динамичность самой родоплеменной структуры, отдельные звенья которой с ростом или убылью населения сравнительно быстро меняли свое реальное содержание [59, с. 52].

По существу, в кочевых и особенно в полукочевых племенах Аравии шел процесс перехода от родовых связей к территориальным. Роды постепенно превращались в соседские общины. Их члены еще пытались как-то сохранить, а в некоторых случаях и искусственно возродить привычную родоплеменную организацию, но они уже с трудом могли доказать действительно существующее между ними родство.

Принято считать, что в землевладельческих оазисах Аравии патриархально-родовой строй подвергся несравненно более глубокому разложению, нежели в среде кочевых племен. В общем, это положение правильно, но следует учитывать, что разрушение родовых традиций было неравномерным в различных районах страны и разных сферах жизни населения.

Все оседлое население Аравии тогда претендовало (как, впрочем, и сейчас коренные жители страны продолжают претендовать) на принадлежность – иногда действительную, а чаще всего мнимую – к тому или иному кочевому племени.

В некоторых случаях такие претензии носили вполне реальный характер. Это тогда, когда оседлые жители принадлежали к числу сравнительно недавно осевших бедуинов и продолжали поддерживать со своими кочевыми соплеменниками хозяйственные, военные, брачные и прочие связи. В этих группах населения сравнительно долго поддерживались патриархально-родовые обычаи и нравы. Так, многие жители Неджда причисляли себя к выходцам из ныне кочевых племен давасир, субаи и др., жители Джуббы – к осевшим руалла, а жители Табука претендовали на родство с бану сахр [91, с. 37].

В тех случаях, когда население оазисов состояло из потомственных феллахов, обязательно выдвигалась версия о принадлежности к некогда знаменитому, древнему, но давно уже перешедшему к полной оседлости кочевому племени. Конечно же, в большинстве случаев имели место не реальные потомственные связи с теми или иными племенами, а генеалогические фикции, к которым широко прибегали оседлые жители, дабы утвердить и подчеркнуть «благородство» своего происхождения.

В действительности этот тип населения совершенно не знал родоплеменной организации, подобной организации кочевников. Реально сохранялись лишь большая семья и сравнительно небольшая группа близких родственников, которая в нашей этнографической литературе часто называется патронимией.

Племена в постнефтяной период

С момента обнаружения нефтяных залежей в аравийских монархиях и вызванной этим экспансии капиталистических отношений появились новые факторы, ускоряющие разложение родоплеменного строя в среде арабского кочевья. Современные социально-экономические реалии жизни бедуинов проявляются теперь в более широком масштабе международного капитализма, где кочевое хозяйство занимает в настоящее время периферийное и маргинальное место придатка.

Бурная урбанизация аравийских обществ сопровождалась постепенным разложением племенной организации. Но это не означало исчезновения самих племенных связей, которые сохраняют свою живучесть и по-прежнему определяют положение человека в обществе, его социальный статус. Тем не менее экономический стимул нефтяного развития оказался эффективнейшим катализатором в вековом процессе оседания кочевников на землю или миграции их в города. Этот процесс имел свои отличия в каждой из рассматриваемых стран. В то время как в Эмиратах почти завершился процесс урбанизации, в Саудовской Аравии еще треть населения живет вне городов, а на занятых в мелкотоварном земледелии, рыболовстве, а также в кочевом скотоводстве приходится 17–20 %. В Омане, где добыча нефти началась позже и достигла меньших размеров, их доля также значительна [75 а, с. 86].

В силу обозначенной ситуации положение современного аравийского кочевья будет рассматриваться на примере Саудовской Аравии. Во-первых, потому что саудовское кочевье наиболее значительно как в абсолютных, так и в относительных показателях; во-вторых, именно там сложилась наиболее сложная и противоречивая картина противодействия различных тенденций.

Правительство Саудовской Аравии, уделявшее в последнее время большое внимание проблемам кочевых племен, в своих официальных документах второго плана развития на 1975–1980 гг. следующим образом охарактеризовало жизнь и экономику бедуинов в постнефтяной период:

– низкий подушевой доход по сравнению со средним по стране;

– сильный упор на скотоводство как основной источник доходов;

– почти полная зависимость от милостей погоды в выращивании овец и рогатого скота;

– быстрое ухудшение земельных зон в большинстве районов, в основном из-за сильных потрав пастбищ.

В документах плана поясняется, что у бедуинов сложная высокоразвитая социальная, экономическая и юридическая система, которая приспосабливается к различным изменениям многие сотни лет. Тем не менее темпы изменений, касающихся остальной части населения королевства, были в последнее время столь высоки, что экономический и социальный разрыв между бедуинами и остальным населением резко увеличился и продолжает расти. Отсюда вытекает, что для улучшения жизни этой категории населения требуются специальные программы, основанные на реалистической оценке нужд и меняющейся социальной и экономической роли бедуинов. Недостатка в социальных программах и планах не было. Еще в конце 1960-х – начале 1970-х гг. правительство разработало общий план решения бедуинской проблемы на следующей основе. Роль государства, указывается в нем, оказывать помощь бедуинам, развивать животноводство, а не перебрасывать население в города. Это означает поднятие жизненного уровня бедуина до жизненного уровня горожанина, принятие мер по оказанию помощи в овладении необходимыми знаниями и опытом, которые помогут ему впоследствии овладеть какой-либо специальностью. План предусматривал развитие пустыни как основу решения бедуинской проблемы и включал в себя несколько конкретных проектов, которые носили названия местностей, где они должны были осуществляться. Крупнейший из них – проект Харадж имени короля Фейсала. Район его расположен между грядой гор Дахла и оазисами Эль-Харадж и Эль-Джива на юго-западе королевства, где издавна обитало племя Мурра. Министерство сельского хозяйства разделило начальную стадию этого проекта на три этапа. Первый предусматривал организацию экспериментальной формы в пустыне на площади в 100 акров; второй – создание учебного центра по сельскому хозяйству; третий – освоение 10 000 акров в этом же районе пустыни, с тем чтобы занять там 1000 бедуинских племен [79, с. 36].

Задачами экспериментальной станции и учебного центра было проведение научной работы по выявлению наиболее приемлемой культуры (будь то техническая, продовольственная сельскохозяйственная культура, овощи или фрукты) для дальнейшего ее выращивания в этом районе, а также исследований по возможности разведения здесь какого-либо вида домашнего скота.

Предполагалось, что осуществление начальных стадий проекта займет от двух до пяти лет и будет завершено еще в течение второго пятилетнего плана развития.

На основе технических и финансовых возможностей проекта на втором этапе намечался подъем 60 дунамов земли (1 дунам – приблизительно 0,1 га) с целью поселения там более 3 тыс. семей общей численностью около 25 тыс. человек. Каждой семье предполагалось выделить участок земли в 20 дунамов. Каждый участок предусматривалось обеспечить водой из центральной системы артезианских колодцев, от которых отходит система каналов.

На этих же принципах предполагалось осуществление проектов Джибрил и Сирхан [79, с. 38].

Однако срок действия второго плана развития давно уже истек, но ни одной специальной программы, направленной на улучшение экономического положения бедуинов, так и не было принято (за исключением программы субсидирования роста поголовья скота), а так называемый общий план вместе с его составными проектами был отменен. Так, спустя несколько лет деньги, отпущенные на проект имени короля Фейсала, в Харадже были переданы иностранной (ирландской) компании для создания на этом месте капиталоемкой современной фермы на основе дележа прибылей с правительством.

Принадлежащие бедуинам стада верблюдов, овец и коз – важный элемент хозяйства в тех районах Саудовской Аравии, где отсутствует нефть. В последние годы правительство королевства осознало, что принадлежащий бедуинам рогатый скот является важным ресурсом страны и что этот сектор экономики должен поощряться и развиваться [80, с. 8].

Основной и пока единственной программой, осуществляемой правительством в этом направлении, остается программа денежных субсидий Министерства сельского хозяйства и водных ресурсов, согласно которой правительство ежегодно выплачивает владельцам пособия в размере 30 риалов за овцу и 50 за верблюда. Целью этой программы, введенной после суровых засух конца 1960-х гг., когда отмечался массовый падёж скота, является помощь и поощрение бедуинов в восстановлении их стад и гуртов.

Денежная стоимость принадлежащих бедуинам овец и верблюдов достаточно высока. Так, годовалая овца стоила в конце 1970-х как минимум 300 риалов (около 80 долл.), а иногда цена ее достигала и 600 риалов (около 150 долл.). Минимальная цена среднего взрослого верблюда – 3 000 риалов (около 800 долл.), а есть породы беговых быстрых верблюдов и дающих особо высокие удои молока, цены на которых достигают 20 тыс. риалов (около 5 000 долл.). Бедуины, однако, не занимаются регулярной продажей своих животных. Вместо потребления значительной части имеющегося в ее распоряжении мяса Саудовская Аравия вынуждена импортировать его. Таким образом, констатируется в официальном издании Министерства финансов страны, современные города королевства не потребляют сколько-нибудь значительной части избыточной продукции, имеющейся у бедуинского сектора населения. Поставка мяса и других животноводческих товаров в города никогда не была традиционным занятием бедуинов [9, с. 13] и не является им сейчас.

Характеризуя прошедший период до создания государства и открытия там нефти, можно говорить о том, что производству этой так называемой избыточной продукции, помимо всегда сопутствующих животноводству капризов природы и болезней животных, препятствовали налеты и межплеменные стычки, часто отвлекающие бедуинов от скотоводства. В последние десятилетия произошло несколько относящихся к кочевому скотоводству важных изменений. Одно из наиболее существенных состояло в передаче всех пастбищ в общественные королевским указом от 9 октября 1953 г. [71]. Этот указ разрушал старинную традицию, по которой каждое племя имело исключительные права на выгон на определенной территории, охраняемые их военной мощью. Все пастбища, таким образом, стали открыты для всех желающих – право, поддержанное полицейскими силами национального правительства (указ от 3 июня 1965 г.) [76].

Другим важным фактором, способствовавшим более интенсивному использованию водных ресурсов, стало бурение принадлежащих государству колодцев в пустыне. Это привело к тому, что бедуины более не привязаны к пастбищам, где они имеют традиционное племенное право на водные ресурсы. Наконец, широкое использование автотранспорта для перевозки животных и имущества на новые выгонные места означает, что бедуины стали куда более мобильны, чем раньше.

Следствием этих нововведений стало то, что, когда в какой-либо области идет дождь, большое число бедуинов независимо от их племенной принадлежности направляются в этот район со своими стадами и интенсивно пасут их там, пока не придут вести о дожде в другом районе. Тогда они грузят свои стада и семьи на грузовики (иногда свои, но чаще взятые на прокат) и снимаются с места.

Единственным сохранившимся элементом от прежней практики скотоводства и миграции осталось возвращение большинства семей и стад на свою прежнюю племенную территорию летом, где расположены по традиции принадлежащие их племенам колодцы. Однако они реже, чем раньше, скапливаются вокруг колодцев, а держат свои стада и семьи рассеянными по пастбищам и перевозят им воду [81, с. 27].

В результате таких непланируемых, спонтанных и частичных усилий по модернизации со стороны как правительства, так и бедуинов происходит разрушение пастбищ в результате излишнего выпаса и автомобильного движения, причем страна по-прежнему не получает даже краткосрочных выгод по части роста предложения собственного мяса.

Королевский указ о передаче всех пастбищ в общественное пользование был частью попыток правительства заменить традиционный закон обычного права исламским законом шариата централизующегося государства.

Главной задачей в то время было положить конец вооруженным межплеменным конфликтам, так как права, которые племена предъявляли на пастбищные земли, обычно поддерживались их собственной военной силой и были одной из важнейших причин, лежащих в основе всеобщих стычек, противодействующих консолидации нынешнего государства. Хотя это и не входило в планы законодателей тех времен, данный указ проложил дорогу к открытому и неуправляемому использованию пастбищ по всему королевству. Развитие современных водных ресурсов (бурение артезианских скважин, создание небольших водохранилищ) рассматривалось как правительством, так и самими бедуинами как основной путь улучшения их жизненного уровня и приобщения к плодам современной технологии. Аналогичным образом предоставление субсидий и льготных займов для покупки цистерн рассматривается как распределение части денежных ресурсов королевства среди слоев населения с крайне низким подушевым денежным доходом и одновременно стимулирование населения к увеличению поголовья своих стад [95, с. 45].

Никто, однако, не мог предвидеть в правительстве, что подобные нововведения приведут к резкому повышению интенсивности использования пастбищ бедуинами и связанному с этим падежу скота от болезней. При этом значительного возрастания избыточного поголовья и передачи его в национальную экономику не произошло.

Во время Второй мировой войны, а особенно в период послевоенного широкого ввоза иностранного капитала, возникновение промышленного производства в городах, а также общий кризис кочевого хозяйства, казалось бы, должны были подготовить почву для широкого притока кочевников в города. Однако этот процесс, действительно имевший место вначале, оказался очень болезненным, особенно для бедуинов из верблюдоводческих племен. Причины – принцип их социальной иерархии, идеи особого благородства и превосходства воинственных бедуинов над полуоседлым и оседлым населением, всемерно культивировавшийся на протяжении веков.

Правители Саудовской Аравии понимают, что размыв родоплеменных отношений может стать угрозой для существования династии. Проникновение американского капитала в крупные концессионные платежи предоставили королевскому дому новую возможность для привлечения на свою сторону кочевых племен. Это многочисленные субсидии, распределяемые среди бедуинов при посредничестве шейхов племен. Эти субсидии поставили кочевников в зависимое положение от королевской щедрости. В интересах поддержания спокойствия династии субсидии регулярно увеличиваются. К сожалению, ничего нельзя сказать о размерах этих субсидий, так как правительство Саудовской Аравии никогда не приводило эти цифры в своих документах. Но, по данным Г. Липски (G. Lipsky), в 1954–1955 гг. они составляли 27 млн риалов, а в 1960–1961 гг. – 192 млн риалов, или 12,8 % государственного бюджета того года [96, с. 136, 202].

В этом же духе приобрела иную окраску старая традиция, по которой вокруг Эр-Рияда постоянно разбивали свои палатки большое количество бедуинов, которые прибывали туда для переговоров о своих нуждах с королем и решения своих спорных вопросов. Все они считались гостями короля и снабжались пищей из общественных кухонь. В настоящее же время тысячи семей бедуинов устремляются теперь к Эр-Рияду и другим городам не столько ради решения спорных вопросов, сколько ради получения продовольствия, денежных подачек и иногда подыскания временной работы в городах [96, с. 161].

В этом свете интересно рассмотреть изменение роли и статуса шейхов племен, произошедшее в последние три десятилетия.

Как уже упоминалось, важность племени как социально-политико-экономической единицы Саудовской Аравии в значительной степени была утрачена, уступив место возникающему национальному обществу и культуре. Контроль племен над выгонами и миграцией был в значительной степени подорван королевским декретом 1953 г., который легально открыл все пастбища любому желающему независимо от племенной принадлежности, развитием современной системы водных ресурсов, находящихся в ведении государства, а также приобретением многими бедуинами автотранспорта, что дало им бо́льшую мобильность, чем когда-либо ранее.

Кроме того, племя утратило и политическое значение, потому что правительство управляет районом на основе административных единиц, а не племенного деления. Сельские местности, в которых проживают бедуины, управляются правительственными чиновниками, которые находятся на службе Министерства внутренних дел. Большинство из них – выходцы из племен, но нередко среди них попадаются выходцы из шейхских семей. А уж они во всяком случае являются выходцами из другого племени, нежели то, которое преобладает в управляемом ими округе. Основные их обязанности включают в себя поддержание законности и порядка и редко имеют что-либо общее с модернизаторскими усилиями правопорядка. Роль же самих традиционных племенных вождей резко изменилась и может быть представлена двумя разновидностями [95, с. 36].

Первая и наиболее многочисленная категория племенных вождей образует ныне имущественную и социальную элиту внутри своего племени и больше занимается улучшением своего экономического положения и устройством своих сыновей и племянников на офицерские посты в Национальной гвардии («белой армии») или на работу в полицию, нежели общей политикой и руководством племени или проведением модернизаторской политики среди своих соплеменников.

К другой категории относятся выходцы из самых известных шейхских семей, предки которых были вождями таких наиболее могущественных племен, как бану тамим, аль-мурра и племенных союзов. Еще в конце 40-х – начале 50-х гг. XX в. они вместе с своими семьями перебрались на постоянное жительство в Эр-Рияд и другие города. Авторитет, которым они пользовались, будучи независимыми владельцами в племени, заменяется престижем придворного, поддерживаемым денежными суммами, получаемыми за преданность королю, и иногда назначением на определенный пост в государственном аппарате (так, шейхи племени аль-мурра постоянно занимают высокие посты в Национальной гвардии, основной контингент которой состоит из выходцев того же племени). Эта категория шейхов, так же как и первая, давно уже не имеет отношения к руководству своего племени или племен, но в поддержке правительства они приобрели новый авторитет своей власти. В них бывшие соплеменники видят уже не столько главу своего племени, сколько представителей централизованного государства, при посредничестве которых им перепадают денежные пособия от правительства [95, с. 58].

Такой же практики придерживаются остальные правящие семейства при формировании своих воинских и полицейских подразделений. В начале 1980-х гг. общая численность этих служб в странах составляла около 200 тыс. человек, или примерно 5 % всего экономически активного населения этих стран. О многом говорит факт, засвидетельствованный в переписи населения Кувейта: состав полиции на 97 % состоит из кувейтцев, сохраняющих (пусть при оседлом образе жизни) свою племенную организацию. Интересна также ситуация в Омане. Раньше, еще по традиции, продолжающейся с XVIII в., значительная часть рядового состава оманских вооруженных сил рекрутировалась из белуджей. В 1970–1980-е гг. среди рядового состава увеличилось число выходцев из племен, проживающих на территории страны. При этом власти продолжают старую политику противопоставления одних племен другим. Армейские и полицейские контингенты пополняются среди четырех привилегированных племен, главные из которых Хавосина и Бени-Умр [80, с. 89; 75 а, с. 89–90].

Таким образом, несмотря на объективные условия, способствующие дальнейшему разложению родоплеменного строя, субсидии, распространяемые среди бедуинских племен, до известной степени замедляют разорение аравийского кочевья и массового обнищания кочевников, не способствуя в то же время, подобно выплатам на увеличение поголовья, развитию кочевого скотоводства в целом. Такие подачки королевского дома лишь искусственно препятствуют массовому обнищанию бедуинов и субъективно способствуют консервации родоплеменного строя в аравийском кочевье.

Еще один способ торможения распада родоплеменных отношений – это возрождение роли института ихвана, или так называемой белой армии, полностью формирующейся из бедуинов. Тем самым правительство преследует двойную цель. Во-первых, рост буржуазии, рабочего класса и распространение среди офицеров регулярной армии антиимпериалистических и радикально-фундаменталистских настроений, а также недовольства существующим режимом заставили правящие круги Саудовской Аравии, начиная с 1950 г., обратиться, по словам Чини, «к испытанному оружию – фанатизму племен». Чини, рассматривая причины возрождения ихвана, отмечал: «Создание опасности и недоверие к тем, кто сейчас окружает короля, привело к возрождению ихвана, который был ударной силой ваххабизма в первые дни власти Сауда. Король доверяет больше своим иррегулярным бедуинским войскам, чем хваленой регулярной армии» [39, с. 286].

Расходы на «белую армию» растут из года в год. Она вооружена современным оружием, почти столь же многочисленна и лучше обеспечивается, чем регулярная армия. Столь крупные затраты стали возможны для правительства Саудовской Аравии лишь благодаря баснословным концессионным отчислениям иностранных нефтяных компаний, а впоследствии – прямым доходам от нефтедобывающей и нефтеперерабатывающей промышленности.

Части «белой армии», иначе Национальной гвардии, дислоцируются главным образом вблизи больших городов, в районах нефтепромыслов, у главных дорог, с тем чтобы муджахиды – так называют бойцов бедуинского ополчения – были всегда под рукой на случай волнений в городах или на нефтепромыслах, но достаточно далеко, чтобы не соприкасаться с населением, не оказаться под его влиянием и не растерять часть своего фанатизма, разуверившись в «трех китах», на которых он покоится: религиозных устоях, заставляющих отрицать любые прогрессивные влияния; преданности королевскому дому; слепой убежденности в своей исключительности и превосходстве над остальным населением страны [91 в, с. 16–17].

Итак, возрождение ихвана имело целью создать прослойку людей, полностью зависящих от короля и фанатично преданных престолу. «Белая армия» используется против освободительного движения, служит противовесом регулярной армии на случай, если прогрессивные идеи проникнут в ее офицерский состав, против любых поборников ликвидации режима. Это привело к тому, что все народные волнения в Саудовской Аравии подавлялись очень жестоко (например, забастовка 1960 г.), преследовались все, кто выражал хоть малейшее недовольство существующим режимом.

Вторая цель, преследуемая правительством, – это стремление занять часть разоряющихся бедуинов, предотвратить возможное недовольство и тем самым способствовать сохранению пережитков родоплеменного строя в аравийском кочевье, не раз бывшего верным оплотом королевского дома.

Следует также сказать несколько слов о положении рядовых бедуинов в общественной иерархии страны. Это положение отличается некоторой двойственностью, вне зависимости от того, как высоко оценивают себя сами бедуины. С одной стороны, нынешняя правящая элита Саудовской Аравии, Саудиды – выходцы из одной из важнейших племенных конфедераций в Неджде – аназа, родственной близостью с которой они весьма гордятся. Кроме того, у правящего дома есть серьезные основания, о которых уже говорилось выше, поддерживать и всячески питать самосознание бедуинов о своей исключительности и превосходстве. С другой стороны, большинство жителей страны в настоящее время считают их положение низким из-за их неспособности достичь чего-либо существенного в современном обществе. Обычно они рассматриваются более современными городскими слоями как одна из немногих групп в саудоаравийском обществе, которая не воспользовалась открывшимися возможностями.

Природно-климатические условия сохранения кочевничества.
Ретроспектива

Рассмотренные выше примеры домонотеистических, языческих верований кочевников Аравии (как и всех других периферийных регионов мира) служат убедительным доказательством того, что исламская религиозная система не смогла уничтожить определенную часть древних обрядов и культов, господствовавших в эпоху джахилийи. Хотя ислам является уникальной в своем роде религией, позволяющей неофиту считать себя правоверным мусульманином и сохранять определенную часть верований своих предков (явление синтеза ислама с языческими культами прослеживается во всем ареале распространения этой религии), однако основная причина существования доисламских верований у кочевников кроется не в этом; скорее ислам вынужден быть гибким, принимая во внимание огромную притягательную силу язычества.

В первую очередь, видимо, целесообразно будет рассмотреть то положение, в котором оказалось бедуинское общество к периоду Нового и с определенными оговорками Новейшего времени. Для этого надо вернуться на рубеж VI–VII вв. Площадь обрабатываемых земель Аравийского полуострова (за исключением Йемена) – ме́ста расселения подавляющего большинства оседлых жителей – по сравнению с площадью пустынь составляла одну тысячную всей территории Аравии [83 а, т. 1, с. 32]. Из более чем 7 млн жителей полуострова свыше 4 млн занимались земледелием (включая Йемен с его 3,5 млн жителей [Там же]) и 3 млн – вели по преимуществу кочевой образ жизни [Там же, с. 34]. За пределами Йемена, по расчетам О. Г. Большакова, могло проживать около 300 тыс. жителей, занимавшихся земледелием. Таким образом, бедуины составляли значительное большинство населения на территории, ставшей родиной ислама² [Там же].

Плотность кочевого населения в пустынях и полупустынях Аравии, Сирии и Ирака была выше, чем в Новое время. С этой массой кочевников уже не могла справиться система, которую условно можно назвать «системой равновесия»³. К первой ее части относятся обычай братства между бедуинами, практика оставлять в живых членов другого племени, разгромленного во время газва (эта практика была инстинктивно перенесена на людей, шедших в караванах, которые грабили бедуины, хотя те и не были кочевниками), своеобразная система покровительства и т. д.

Вторая часть «системы равновесия» – это равновесие с природой, экологией. Такое равновесие характерно для всех первобытных непроизводящих обществ, а также для некоторых обществ с присваивающим хозяйством. Равновесие с силами природы требует либо неизменности производительных сил, орудий труда, низкого прироста населения, либо их очень медленного развития, практически стагнацию. Общества такого рода могли не изменяясь существовать тысячи лет.

В Аравии рубежа VI–VII вв. эта «система равновесия» была нарушена. В кочевом обществе появилось имущественное неравенство; в бедуинской среде зарождалось раннеклассовое общество. Примером нарушения равновесия, на наш взгляд, является образование государств кочевников – Лахмидского, Гассанидского, Киндитского; у Лахмидов и Киндитов, появились цари – малики, подвиги которых воспевали поэты [83 а, т. 1, с. 190–191]. Создание этих государств явилось первым шагом на пути подчинения огромной массы кочевников. Их развал объясняется невозможностью существования твердой авторитарной власти в среде кочевников⁴. На то есть несколько причин. Существование общества номадов определялось возможностями природной среды обеспечивать их хозяйство необходимыми ресурсами. «Недостаточность кормов и водных ресурсов ограничивала численность животных на той или иной территории и обусловливала невозможность концентрации скота сверх допустимого лимита ресурсов среды обитания. Именно поэтому скотоводческое хозяйство номадов существовало в виде множества относительно мелких по числу скота хозяйственных организмов» [83 а, т. 1, с. 21–22]. «Процесс концентрации скота, как правило, носил дискретный характер, поскольку в доиндустриальную эпоху существовал объективный предел, за порогом которого он спонтанно прерывался». Огромное стадо было невыгодно: животные быстро съедают весь корм, вынуждая увеличивать скорость перекочевок, что приводит к усталости стада и сокращению времени на восстановление кормов [Там же, с. 23]. Точкой динамического равновесия была плотность населения в 0,5–1 человек на 1 кв. км – так называемое дисперсное состояние [Там же]. У этих государств не было и такого мощного оружия, каким стал ислам для государства Мухаммеда (хотя ислам не спас от гибели Омейядов, погрязших в племенной вражде, унаследованной от джахилийи).

Определенному разложению подверглись и социальные устои, мораль, психология бедуинского общества. «Общим мотивом доисламской бедуинской поэзии V–VI вв. стало сетование на разрушение духовно-идеологических и морально-этических ценностей родового общества, его традиционных воззрений и обычаев. Обычными становятся обличение имущественного стяжательства, упреки на замену кровной мести выкупом или за пренебрежение требованиями кодекса родовой доблести (муруввы) и т. д. Устои родового общества теряли свой абсолютный моральный авторитет» [83, с. 133]. Мухаммед, по словам В. И. Басилова, «тосковал по тем разрушающимся устоям традиционной социальной морали родового общества, которые прежде обеспечивали чувство жизненной стабильности, защиту личных интересов человека, его безопасность и благополучие» [Там же, с. 13]. Пророк видел в обществе «эрозию социальных устоев, нарушение традиционного уклада и порядка общественной жизни», он стремился к «восстановлению социального равновесия» [Там же].

С другой стороны, кочевое общество Аравии достигло, условно говоря, пика своего культурного развития. Бедуины обладали богатейшей традицией устного народного творчества. К этому времени сложилась также типичная языческая система верований со своим пантеоном богов, племенными богами, культами и т. п. Следует, однако, учесть абсолютно верное мнение Г. фон Грюнебаума, нисколько все же ни умаляющее сказанное выше. «Кочевая жизнь ставила культурное развитие в жесткие рамки. Их можно было переступить лишь при переходе к оседлости или в случае формального признания идеологии оседлых народов» [87, с. 26]. Но оседлые жители Мекки, Ясриба и других оазисов вряд ли имели более развитую культуру, чем бедуины, скорее наоборот.

Кочевое общество подошло к тому пределу, когда его силы уже выплескивались за рамки, отведенные ему самим способом существования. Оно было огромной силой, контроль над которой в том ее виде был невозможен, однако крайне необходим. Нужна была другая сила, другая структура, способная помочь этой энергии прорваться наружу и направить ее в нужное русло. Такую роль сыграл ислам в государстве мусульман. (Видимо, правомерен вопрос: а не было ли появление ислама и создание государства единственным выходом из создавшегося тогда положения, когда практически 90 % населения полуострова – без Йемена – оказалось в тупике исторического развития? Это был тупик для целого народа, и для выхода из него необходимо было развитие оседлой, земледельческой ветви хозяйства, над которой тогда еще довлели ценности кочевого образа жизни.)

Сложилась парадоксальная ситуация. С одной стороны, Мухаммед всегда подчеркивал, что ислам – это религия оседлых. «Ислам главными своими истоками, социальной моралью и психологией принадлежал миру оседлого населения; кочевой мир как иная социально-культурная среда обозначен в Коране специальным термином ал-а’араб» [83, с. 12]. Мухаммед говорит о кочевниках: «Бедуины еще сильнее в неверии и лицемерии и способнее не знать границ этого, что низвел Аллах Своему посланнику» (цит. по: [87, с. 139]).

С другой стороны, мусульманское государство, ограниченное только оседлыми районами – Мединой, Меккой и некоторыми другими оазисами, было бы жалким островком в море пустыни и ее обитателей. Это государство и его религия были заинтересованы в привлечении масс бедуинов на свою сторону, а те, в свою очередь, нуждались в государстве и исламе. Объективные законы жизни влекли кочевое общество к государству, несмотря на все неудавшиеся до этого попытки. Сила государства Мухаммеда была в том, что оно обладало новой монотеистической, невиданной до того в Аравии религией, одним из столпов которой было ее распространение верующими на еще неуверовавших (по мнению многих исследователей, джихад был необходим для сохранения единства уммы, так как племенные противоречия уже давали себя знать в молодом государстве). Единая государственность, единая религия были стимулом к объединению, стимулом, тогда еще не осознававшимся. Достраивать эту схему с высоты веков было бы неправомерно, но следует подчеркнуть, что выход за пределы Аравии означал завоевание земледельческих районов, кочевать на которых было невозможно. Результатом завоевания неминуемо стало бы оседание бедуинов, то есть ликвидация непреодолимого барьера – кочевого образа жизни – на пути к дальнейшему прогрессу арабов, и создание государства уже на основе арабов-земледельцев.

И вот вся эта лавина вырывается через «клапан», открытый исламом, в Сирию, Ирак, Северную Африку. К сожалению, никаких данных об отправившихся на завоевания кочевниках не существует, но можно предположить, что это была значительная часть. Как бы то ни было, завоевания стали катастрофой для кочевого хозяйства (а в исторической перспективе – благом для арабской нации) того времени, которое уже никогда не смогло оправиться от этого удара.

Падение численности бедуинов восстановило положение, существовавшее задолго до рубежа VI–VII вв. Вновь повысилась ценность человеческой жизни, «заработала» мурувва, асабийя⁵. Возродились начавшие было забываться морально-этические нормы. Л. Штайн упоминает «фривольный рассказ» великого доисламского поэта Имруулькайса о любовных приключениях, во времена которого «было далеко до строгих моральных норм, пришедших позднее с исламом». «Если у современных бедуинов, – пишет он, – считается зазорным даже упоминать об отношениях между мужчиной и женщиной, то в древнеарабских касыдах описание любовных похождений было чем-то само собой разумеющимся» [94 а, с. 98]. Али Факихи замечает, что в Омейядский период лирика бедуинов – это «целомудренная, непорочная», «восхваляющая чистую, платоническую любовь» поэзия. У оседлых же арабов – «стихи вольного содержания, посвященные воспеванию эротически наслаждений, полные различных натуралистических описаний» [28, с. 190–191]. Если ислам принес такую «чистоту» и «непорочность» бедуинам, то почему же он не дал этого оседлым? Следовательно, причина кроется не в распространении ислама, а в грандиозном оттоке бедуинов из Аравии.

Кочевники более не нуждались ни в религиозном образовании, ни в религии. Прогресс кочевого общества прекратился, сменившись застоем-регрессом⁶. Хотя социально-экономические отношения в среде бедуинов не составляют предмета исследования данной работы и выводы по этому вопросу должны быть сделаны на основе специального исследования, следует предположить, что развитие института частной собственности, социального и имущественного неравенства было остановлено появлением ислама вследствие указанных выше причин. Кочевники пошли по одному из трех выделенных Э. Гиббоном путей общественного развития – пути сохранения и медленного прогресса элементарных навыков: употребления огня и металла, разведения домашних животных, совершенствования способов охоты и т. п. «Эти крепкие растения переживают любую бурю и пускают неистребимый корень в самой благоприятной почве» (цит. по: [92, с. 1]). Фон Грюнебаум пишет: «Отток значительной части кочевого населения с территории Аравийского полуострова в еще большей степени замедлил процесс разложения общинно-родового строя в кочевом обществе Аравии. Его дальнейшее развитие в рамках государства зависело главным образом от контактов кочевников-скотоводов с развитыми в классовом отношении оседлым земледельческим и торговым населением страны. В результате кочевое общество Аравии было обречено на воспроизводство традиционных форм производственных отношений и родоплеменной структуры» [87, с. 117–118]. Образование мусульманского государства привело к «особенно замедленному развитию по пути разложения общинно-родового строя» у бедуинов [Там же, с. 121].

Итак, в результате мы видим общество арабов-бедуинов Нового времени таким, каким оно было задолго до появления ислама.

Новое и Новейшее время

Ответ на вопрос, почему все-таки кочевники не приняли ислам как целостную систему, а заимствовали лишь некоторые его элементы, очень сложен. Здесь переплетаются природно-климатические, социально-экономические, морально-психологические, порой и политические причины, и в каждом конкретном случае могут преобладать те или иные. Определенно можно сказать лишь то, что есть причины базисные, воздействие которых проявляется постоянно, и причины более частного характера. К таким можно отнести природно-климатические, хотя и они не дают собственно ответа на вопрос, объясняя лишь существование кочевого скотоводства на определенной территории.

Переход к производящим формам хозяйства начался в период между 10-м и 8-м тысячелетиями до н. э. [83, с. 12]. «Истоки цивилизации и мира кочевников» восходят «к развитию особой исторической системы обществ раннеземледельческих культур» [Там же, с. 48]. Эти культуры явились базисом для развития двух основных ветвей цивилизации – оседлой и кочевой. «Мир цивилизации и мир кочевников выражают разные по направленности развития формы разложения и выхода за пределы системы-стадии обществ раннеземледельческих культур» [Там же, с. 49]. Мир кочевников с самого начала стал «выступать полярным вариантом (цивилизации. – А. Р.) в дифференциации и специализации производственной деятельности общества» [Там же]. Однако, несмотря на то что кочевничество, являясь альтернативой оседлости, на первых порах могло успешно соперничать с последней в прогрессивном развитии (а тем более с непроизводящим хозяйством), оно исторически было обречено. Кочевое скотоводство, «хотя и является одной из разновидностей производящего хозяйства, однако также не позволяет обществу подняться выше предклассовых или в редких случаях раннеклассовых отношений. В исторической перспективе развитие высокоспециализированных обществ охотников, рыболовов и собирателей и кочевых скотоводов представляет собой тупиковые ветви и лишь земледельческо-скотоводческое хозяйство позволяет обществу перешагнуть рубеж классообразования и успешно развиваться далее» [91 б, с. 244].

Тупиковость кочевничества как ветви общественного развития выявилась позднее, а вначале, как уже отмечалось, оно было перспективным, и его становление там, где это было возможно, «проходило параллельно с развитием земледелия или чуть-чуть от него отставало», то есть примерно 10–8 тыс. лет до н. э. [Там же, с. 264]. Постепенно ареал кочевого скотоводства стал сужаться, теряя площади, пригодные для обработки либо для отгонного скотоводства, и замыкаясь на районах, не пригодных для этого: засушливых степях, полупустынях и пустынях.

Именно здесь начинают работать отмеченные выше причины сохранения кочевого скотоводства как способа хозяйства у бедуинов. На определяющем влиянии климата на формирование кочевого хозяйства настаивают многие авторы-специалисты по кочевой цивилизации. Кочевое скотоводство стало единственной возможной основой жизни бедуинов, другие хозяйственно-культурные типы в этом районе существовать не могли. Кочевники-бедуины дожили до наших дней и могли бы существовать еще сколь угодно долго, если бы не вмешательство цивилизации в лице государства.

Э. Бэкон⁷ выделяет пять особых видов кочевников в Центральной и Юго-западной Азии: «1) верблюдоводы-бедуины Аравии; 2) пастушеские племена Междуречья Тигра и Евфрата, а также Сирии; 3) полуоседлые скотоводы с буйволами в приречных районах; 4) полукочевники Аравии, держащие овец и коз, занимающиеся отчасти и земледелием; 5) скотоводы-охотники на диких животных пустыни» (цит. по: 95, с. 57]). (Все эти типы попадали в описаниях путешественников под название «бедуины», что затрудняло выделение обычаев и верований собственно бедуинов.)

Итак, перед нами исторически сложившаяся данность – кочевой образ жизни, изменить который можно, либо изменив природную среду обитания бедуинов, либо переведя их на оседлость в другие районы. Как основа производства, или – шире – как образ жизни, – это базис для целого ряда особенностей, отличающих бедуинов от общества оседлых.

Соотношение между кочевой и оседлой культурами и уровнями их развития

Кочевничество как ветвь общественного развития оформилось, как уже отмечалось, в 10–8-м тысячелетии до н. э. В 3-м тысячелетии до н. э. произошло одомашнивание верблюда [92, с. 232]. В конце 2-го тысячелетия до н. э. появилось древнейшее седло для езды на верблюде [94, с. 233]. К этому же времени относится «первое сообщение об аравийских кочевниках, которые верхом на верблюдах вторглись в Палестину, Месопотамию и Сирию». У некоторых племен западных семитов во 2-м тысячелетии до н. э. «скотоводческая сфера хозяйства, несомненно, преобладала над земледельческой» [83, с. 240]. «На рубеже нашей эры, – полагает О. Г. Большаков, – окончательно оформился хозяйственно-культурный и психологический тип аравийского бедуина, скотовода-кочевника, преимущественно верблюдовода, с одной стороны, с другой – вечного воина, самим строем жизни принужденного к храбрости и жестокости» [83 а, т. 1, с. 133]. Никаких данных о жизни в оазисах в то время, а тем более о существовании городов (за исключением Йемена) нет. Города Аравийского полуострова за пределами Йемена (вернее, более или менее точно можно говорить только о Хиджазе, но это может относиться и к районам Внутренней Аравии) были созданы кочевниками гораздо позже.

В середине V в., когда в район нынешней Мекки пришли курайшиты, там было лишь маленькое святилище. Основание Мекки относится к этому времени и приписывается курай-шитской традицией Кусаййу. Первыми жителями Джидды были также бедуины, которые занялись торговлей [83 а, т. 1, с. 90].

Итак, оседлую традицию можно назвать производной от кочевой; города и, возможно, земледельческие поселения в оазисах появились после прихода в Аравию племен кочевников, и первыми их жителями были оседлые кочевники. Бедуины, в отличие от оседлых, имели более длинную историческую культуру и традиции. Места зарождения и расцвета доисламской поэзии – пустыни Неджда, Хиджаза и другие районы Северной Аравии [28, с. 51]. Бедуины ко времени рождения ислама имели культуру более развитую, чем оседлые.

Ислам, оформившийся как религия оседлых, стал базисом для развития именно оседлой культуры; он был необходим только ей. Собственно кочевая культура, развивавшаяся до появления ислама более двух с половиной тысяч лет, в исламе не нуждалась; к тому же он не подходил ей изначально. Однако какого бы совершенства ни достигли шаиры в своем искусстве, оно все равно оставалось единственным видом творчества кочевников; это был предел его развития. Поэтому ислам, отрицая культуру джахилийи, нес в себе мощный заряд для культуры оседлой, в создании которой затем участвовали и потомки кочевников, поселившиеся на завоеванных территориях. Все вышесказанное относится только к кочевникам рубежа VI–VII вв., бедуины Нового времени в оседлой культуре не нуждались и жили всё теми же стихами джахилийи⁸.

Несмотря на то что кочевое общество достигло пика своего потенциального развития к рубежу VI–VII вв., оно уже отставало в экономическом отношении от земледельческого и торгового населения Мекки, Медины и других оазисов [91, с. 92]. Разделение труда между земледельцами и скотоводами увеличивало оседлость первых и сезонную подвижность вторых. Результатом этого становится тот факт, что «в оседло-земледельческой зоне кровнородственные связи довольно быстро сменяются соседскими (территориальными), общинными, а в кочевноскотоводческой зоне формируются сложные иерархические племенные, часто вторичные (псевдокровнородственные), структуры» [87, с. 25]. В Мекке и Медине уже очень «отчетливо происходит обособление индивидуальной семьи как единицы хозяйствования и накопления собственности» [91, с. 92]. Для дальнейшего развития своих огромных потенциальных возможностей оседлому обществу необходимо было прежде всего освободиться от сковывавших его кровнородственных уз, этого наследия кочевого прошлого. И здесь в области экономических отношений сложилась ситуация, сходная с ситуацией в культуре. Государство и ислам как некая скрепляющая и цементирующая его сила требовались и оседлым кочевникам.

Представляется, что арабские завоевания были изначально заложены если не в доктрине ислама, то в том государстве, которое было создано на его основе. Завоевания были нужны для будущего арабов, и в этой связи рассматривать их либо только как жажду наживы необузданных бедуинов, либо как непременное желание воинственного ислама покорить полмира представляется неправомерным.

Бедуины и оседлые

Древние арабы – «кочевые и полукочевые племена скотоводов-верблюдоводов, пастухов и охотников» – принадлежали одному «этнолингвистическому и социально-культовому массиву» [87, с. 123]. С определенного времени «социально-культурная общность оседлого населения, противополагавшего себя кочевникам пустынь и степей Аравии, названных в Коране ал-а’араб», стала осознаваться более отчетливо, чем идея единства обитателей Аравии (осознания такой общности, по мнению самого Грюнебаума, тогда еще не было) [Там же, с. 128].

Коран, отражая ценности, мировоззрение оседлого населения и перенося центр тяжести в образовавшемся государстве, в силу объективных причин, с кочевого населения на оседлое, а затем на инонациональное, сделал бедуинов своего рода живым прошлым, с каждым годом становившимся все более чужим и непонятным. «Неприязнь Мухаммеда к безответственным притязаниям бедуинов еще не была отражена в доктрине, но она явствовала из его интеллектуальной позиции; его благочестие было всецело приспособлено к городской жизни» [Там же, с. 33]. «Мекканская аристократия была надежнейшим оплотом Мухаммеда в борьбе с неуправляемыми кочевниками» [Там же, с. 44].

«Тем не менее, – отмечает О. Г. Большаков, – всегда были и оставались жизненные сферы, в которых проявлялась реально существовавшая общность глубинных основ социального сознания и психологии оседлых и кочевых племен Аравии» [83 а, т. 1, с. 139]. В доисламский период это «понятность языка, общезначимость многих памятников словесности (особенно поэзии), однотипность социальной организации, наличие сходных обрядов и обычаев, равно почитаемых культовых центров и отдельных божеств (в частности, аль-Узза, аль-Лат, Манат и др.), участие в традиционной торговле, существование обще-аравийских базаров, наличие союзно-договорных отношений разных уровней и масштаба между кочевыми и оседлыми племенами, участие в межплеменных войнах и стычках» [Там же]. При исламе «многие из этих факторов общности оседлых и кочевых жителей Аравии исчезли, но на их место пришли такие действенные и постоянные факторы, как общая религия, общий и единственный культовый центр – Мекка, единое военно-административное управление» [Там же, с. 140]. На наш взгляд, с этим трудно согласиться. В отношении общности религии можно утверждать, что той религии, которую знали оседлые, у бедуинов (подавляющего их большинства) не было, их религиозность часто не шла дальше упоминания имени Аллаха. Соответственно, отпадает и еще один фактор общности – Мекка как общий культовый центр (мы уже имели возможность видеть отношение бедуинов к хаджу). Что касается единого военно-административного управления, то большую часть года бедуинами вообще никто не мог управлять, кроме их собственных шейхов. Власть государства распространялась на них в определенные периоды времени, сезоны, а также важным фактором была сила правительства. Таким образом, элементы общности кочевых и оседлых жителей в исламский период, выделенные О. Г. Большаковым, не имели той силы, которой обладали до ислама.

Вместе с тем в процессе завоеваний начал расти и приобретать необратимый характер разрыв между племенами, осевшими в городах и в оседлых поселениях завоеванных стран, и племенами, остававшимися в степях и полупустынях Ближнего Востока и Аравии и сохранившими традиционный образ жизни и тип хозяйства. Уже во второй половине VII в. собственно бедуинское «воспринимается при дворе Омейядов и других центрах Халифата как все еще “родной”, но уже несколько курьезный примитив…» [Там же, с. 140]. Сознание общности становилось все более формальным; начала действовать сила привычки в сосуществовании двух организмов – оседлого и кочевого. Бедуины стали просто неотъемлемым, существовавшим с незапамятных времен элементом жизни прилегавших к пустыне районов. Для кочевников же оседлые также были обществом совершенно чуждым, с необъяснимыми для них нравами, бытом, традициями.

Итак, если до ислама оседлое и кочевое население составляло массив с более или менее схожими чертами, то с появлением ислама (условно с середины VII в.) такая схожесть, или общность, перестала существовать. «На территории Аравийского полуострова не сложилось единой аравийской народности. Природно-географические условия определяли и после победы ислама сохранение среди кочевников-скотоводов родоплеменной организации и расчленение их на племенные группы и хозяйственно автономные единицы (Хайй, Ашира). Их этническое самосознание по-прежнему идентифицировалось прежде всего с конкретным племенем или племенным союзом» [87, с. 140]. Оседлое общество заменило родоплеменную организацию первоначально на религиозную, а оптом и на национальную; кочевое же осталось на уровне предков в самоотнесении к определенной общности.

Можно спорить о том, произошел ли в это время такой распад этноса, который повлек за собой появление двух этнических групп. Сложилась довольно любопытная ситуация: пока бедуин оставался кочевником, он вел жизнь, абсолютно не похожую на жизнь оседлого ни жилищем, ни едой, ни одеждой, ни мировоззрением; язык бедуинов был также малопонятен жителям деревень (об этом будет сказано ниже). Однако непреодолимой пропасти между ними не было: кочевник мог осесть и заняться земледелием, становясь во всем похожим на своих новых соседей. Тем не менее противопоставление «оседлые – кочевники» всегда существовало, и игнорировать его нельзя.

Европейские путешественники, посетившие изучаемый нами регион в Новое время, едины во мнении, что кочевники и оседлые не похожи друг на друга. «Сие различие родов жизни производит другое, еще большее в рассуждении их нравов и духа, в коих они совсем между собой различны» [3, с. 551].

Ранее мне приходилось отмечать, что многие явления примитивной культуры выполняют как бы двойную функцию: они одновременно разъединяют и объединяют, а именно разъединяют данную группу с другой или другими и соединяют ее членов между собой [91 а, с. 46]. Автор называет это противопоставление «в плане социальной психологии» «принципом “они и мы”» в том смысле, что всякое «мы» конструируется не иначе как посредством сопоставления (противопоставления) с каким-либо «они» [Там же]. Такими разделяющими и объединяющими предметами являются пища, одежда, жилище [Там же, с. 52].

Такое разделение на «мы» и «они», безусловно, существовало. «Они (бедуины. – А. Р.) дают из себя столь поразительный вид, что все соседи их, и самые даже сирияне, почитают их за необычайных людей, к коим наипаче причислены должны быть поколения из средины степи, как, например, Анаце, Каибар, Тан и другие, кои к городам никогда не приближаются» [3, с. 568]. Противопоставление «наше – чужое», «мы» и «они» – это принцип, «приложимый в этнологии к любому явлению этнической специфики, будь то из области материальной культуры, обрядов и коллективных представлений, наконец, языка и жестов» [91 а, с. 7]. Следовательно, существование различий в этих явлениях – если не свидетельство абсолютного отрицания этнической общности (оседлых и кочевников), то по меньшей мере показатель «этнической специфики».

Основным фактором в различии этих двух общностей является система хозяйства. Между оседлыми и кочевниками не может быть проведена граница по линии «религия – нерелигия», так как бедуины обладали определенным набором требований. Нерелигия вообще и неислам в частности, а кочевничество (оседлость) – вот та граница, по разные стороны которой существовали два этих мира.

Существование племенной структуры в кочевом обществе – явление закономерное, мы уже писали об этом. Сложившееся более чем за две тысячи лет до основания ислама бедуинское хозяйство определило целый ряд обычаев, элементов быта, культуры собственно кочевых жителей, которые нельзя назвать арабскими в полном смысле этого слова (это жилье, одежда, масса специфических традиций и, наконец, язык, имевший ряд несхожих с общепринятыми у оседлых сочетаний, выражений, лексических единиц).

Пустыня воспитала в кочевниках неприязнь к городу, его домам, улицам как к чему-то противному человеческой природе (хотя торговать в город они приезжали). Город был для бедуина чуждой и непонятной средой. «Для них все казалось странным и удивительным: они не понимали, как могут дома и башни стоять так прямо, и модно ли на то отвадиться, чтобы в них жить и быть всегда на одном месте» [3, с. 569]. «Бедуины привыкли жить на открытом воздухе, у них очень тонкое обоняние»; «Они не понимают, как люди, хвастающие своей любовью к чистоте, могут жить среди такого нечистого воздуха» [54, с. 328]. Бедуины, сопровождавшие караван хаджа, затыкали носы, опасаясь нюхать воздух каравана [44, т. 1, с. 210]. «Приезжая в города, где они хорошо ощущают все незнакомое, едкие и неприятные запахи, они обычно дышат с каким-то отвращением» [Там же]. «Настоящие бедуины ненавидят города, где они всегда ощущают испарения, которые воздействуют на их организм» [55, т. 2, с. 171].

Жилища оседлых жителей, какими бы они ни были, богатыми дворцами или нищими хижинами, казались кочевникам умаляющими свободу. Они не променяли бы свои переносные шатры ни на те, ни на другие. К тому же дома феллахов в большинстве своем представляли жалкое зрелище. «Нас провели в маленькую комнатку, около 8 квадратных футов, – пишет А. Блант, – перед дверью висел кусок грязной мешковины, чтобы не задувал ветер, а грязный ковер был положен на еще более грязный пол, в углу лежала пара грязных подушек» [31, т. 1, с. 76]. Соответственно выглядели и их обитатели, работавшие за жалкие гроши [5, с. 3].

Источники показывают, что наряду с религией (а формально бедуины были мусульманами), главным признаком общности к середине VII в. стал язык. «Роль языка при этом осознавалась в двух аспектах: с одной стороны, понятность языка воспринималась как указание на этническую общность, во-вторых, возведение языка Корана в ранг “Священного языка”, языка божественного откровения, принципиально меняло его значение как различительного признака – различие по языку теперь становилось равноценным и различию по вере» [87, с. 137].

Язык бедуинов (уже в Новое время), имея «диалектологические особенности» и «фразеологические штампы» [28, с. 7], со своей стороны служил «объединительно-разъединительным средством» [Там же] в отношении оседлых и кочевников. Не исключено, что именно лингвистический фактор стал одним из основных в определении причин «особенностей поведения, реакций, проявления эмоций» [84, с. 124]. Этот лингвистический фактор подразумевает «в первую очередь отнюдь не формальную структуру языка, не фонетику, морфологию и синтаксис, а лексикологию и этимологию: язык является копилкой исторического опыта народа в гораздо большей степени, чем любая другая сфера культуры» [Там же, с. 136].

Конечно же, языковые различия еще не означают различие национальное. Современные диалекты арабского языка не свидетельствуют о распаде арабской нации на более мелкие, локальные национальные группы (хотя в исторической перспективе такое исключать нельзя). Лингвистические особенности языка кочевников не являются определяющим фактором в противопоставлении оседлого и кочевого миров; только способ хозяйствования может рассматриваться как основа существования облика кочевника со всеми его особенностями, включая и лингвистические. Язык же бедуинов – это продукт их трех-тысячелетнего существования как культуры именно кочевой с присущей ей спецификой. В Новое время кочевники были живой историей для жителей Ближнего Востока и Аравии.

Итак, можно прийти к заключению, что культура оседлых жителей была в большинстве ее элементов чуждой кочевой периферии (мы не рассматриваем здесь различия во многих областях: науки, искусства, литературы, этого у бедуинов просто не существовало; важны отличия бытового характера). Причиной тому было, во-первых, различие способов хозяйствования, существовавшее во все времена (правда, непреодолимых границ не было). А во-вторых, прошло уже около тысячи лет с тех пор, как разошлись дороги двух цивилизаций – оседлой и кочевой, тогда как на заре ислама такие различия только намечались. Бедуины Нового времени не способны были воспринять ислам, религию оседлых в той мере, в какой его воспринимали жители городов и деревень; барьер социально-экономический был также и барьером культурным.

Проблема оседания кочевников и параллельного превращения феллахов в бедуинов [37, с. 149; 68, с. 387] практически не исследована, никаких данных по этому вопросу автору найти не удалось⁹. Важность этого вопроса для данной работы заключатся в изменении мировоззрения бедуина, ставшего феллахом, или наоборот. Видимо, в это время происходят сложные трансформационные процессы в их сознании; отказ от кочевания, постоянное проживание на одном месте кардинально меняют его восприятие мира, Бога, религии в целом. Выше я уже упоминал о сложности разделения термина «бедуин» в источниках на кочевников и полукочевников. Вероятно, процесс превращения бедуина в феллаха был не стадиальный (от кочевника – к полукочевнику, а затем – превращение в оседлого): либо сначала сразу оседала часть племени, а потом другая [44, т. 1, с. 296], либо оседало все племя [44, т. 1, с. 45; 31, т. 1, с. 77; 30, с. 256]. Причиной оседания была нехватка водных ресурсов, что вытесняло кочевников из Аравии на равнины Сирии, Месопотамии [68, с. 387]. К оседанию в начале ХХ века привел кризис кочевничества [84, с. 253]. Немалая роль в оседании кочевников принадлежала государству. После своей кампании в Аравии Ибрахим-паша отдавал себе отчет в том, что «необходимо изменить сознание кочевников, прикрепить их к земле, создать у них организованное общество, способное участвовать в прогрессе (всего) общества (в целом)». Это был единственный способ установить настоящий порядок, социальный строй, «искоренить сознание бедуина, эту врожденную любовь к грабежу, разбою и анархии» [41, с. 338]. Однако многочисленные попытки правительства добиться этого ни к чему не приводили, сила в этом случае редко действовала. Паша Аслан строил в Сирии деревни для поселения в них аназа, но бедуины не стали в них селиться, хижины остались пустыми [31, т. 1, с. 84]. Ваххабиты принуждали бедуинов становиться ихванами, оседать [84, с. 254], набеги, газвы наказывались [Там же, с. 255]. И хотя усилия ихванов по созданию поселений не пропали даром, но одно из главных условий – не селиться племенами – часто не выполнялось, и кочевники оседали, сохраняя племенную организацию [Там же, с. 253]. Однако для нас в данном случае важнее факт появления религиозного фанатизма у вчерашних бедуинов-ихванов (мы уже писали об этом). Ихваны, строго говоря, в ислам обращали уже не бедуинов, а оседлых. Фанатизм оседлых можно объяснить, как справедливо считал Х. Диксон (H. R. P. Dickson), и тем, что неофиты (то есть ихваны) «более решительны и фанатичны в своем рвении, чем старые последователи религиозных доктрин» [42, с. 186]. Следует принять во внимание и то обстоятельство, что бедуины не могли оседать и заниматься земледелием в голой пустыне, поэтому оседание происходило в земледельческих районах, где ислам уже имел прочные позиции. Оседая в таких районах, бывшие кочевники попадали под влияние воззрений, традиций оседлых жителей. К тому же в ихванских коммунах были назначенные туда государством муллы – грамотные люди, способные читать Коран, знающие шариат, фикх и другие разделы мусульманской доктрины.

Переход к оседлости влиял на мораль кочевников: они теряли благородство [55, т. 2, с. 184], кодекс чести – мураву, фрусиййу [84, с. 256]. А многие так и не смогли оставить пустыню и, став ихванами, не обрабатывали землю, а становились «воителями за единобожие» [Там же, с. 254].

Ислам и государство для бедуинов

Часто упоминая термин «государство», а не «ислам», мы не имеем в виду простое обозначение одного и того же понятия двумя терминами, а подчеркиваем, что арабы-кочевники не принимали ислам, а подчинялись мусульманскому государству. Ислам, как и всякая монотеистическая религия, заключал в себе набор определенных особенностей и качеств, а также ценностей и предписаний, которыми должен обладать верующий. «Для религиозных систем, и для ислама в особенности» характерно «смешение норм морально-этического, общественного и юридического характера» [25, с. 65]. Рассмотренный в отрыве от реальностей «земной» жизни, набор этих не отделенных друг от друга норм является квинтэссенцией всего лучшего, что есть в человеке: нравственной и телесной чистоты, доброты, милосердия. Однако его проекция на реальный мир дает идеальный комплекс качеств человека, необходимый государству для управления обществом: покорность, безропотное приятие всего происходящего (или фатализм, обусловленный эсхатологическими ожиданиями), уважение иерархии, установленной Богом, подчинение правителю и т. д.¹⁰ Определенное значение в этом смысле имеет обрядовая сторона религии, довольно сильно развитая в исламе: пятикратная молитва, пост, паломничество и т. д. «Традиции такого рода воспитали привычку к повиновению, послушанию, дисциплине, аккуратности и, главное, резко противоречили любой индивидуальности, тем более исключительности» [87, с. 21]. Таким образом, принятие ислама бедуинами означало бы фактическое признание власти над ними государства (похожее, действительно, произошло).

Сначала это было подчинение не силе, а необходимости: государство давало возможность кочевникам, изменившим образ жизни, оставаться в составе государства¹¹. Бедуины же Нового времени, особенно близкие к городам, подчинялись именно силе, а не религии.

Развитие процесса установления царской власти в Аравии не получило своего естественного завершения. В первой половине VII в. в Аравии в религиозной форме и через религиозное осмысление существовавшей тогда структуры социальных отношений происходил переход от родовой демократии и верхового суверенитета родовой группы к первенству классового общества и верховному суверенитету государства и его главы. «Истинная» власть описывается в Коране не столько как деятельность лица, а главным образом как повиновение людей воле-завету Бога, как безусловное следование заповеданному им образу поведения» [11, с. 192]. При Мухаммеде происходил переход власти от лица «или клана, чьи права можно было оспаривать» «в пользу всеобщей и абсолютной силы – Аллаха, одинаково властвующей над всеми и выступающей как социально нейтральная сила».

«Возникновение мусульманского государства началось с внедрения в массовое сознание понятия о необходимости повиновения внешней воле в силу космического миропорядка» [Там же, с. 193]. Мухаммед, осознавая себя лишь представляющим верховную власть Аллаха, «объединил в своем лице практически все функции власти, став единоличным духовным главой и светским правителем общины верующих. Период его правления был уникальным для мусульманской общины, так как он являлся “избранным Богом” передатчиком его завета людям» [Там же, с. 193–194].

Именно эта божественность в глазах кочевников первого государства мусульман обеспечила их подчинение власти. Не так уж чужды были этим неуправляемым массам идеи высшего единого божества (однако главную роль здесь все же играет необходимость изменения образа жизни). Если Мухаммед проповедовал Аллаха среди торговцев Мекки и земледельцев Медины, то Саджах – среди бедуинов, близких оседлым областям Ирака, Бахрейна, Йемамы; Тулайха – среди чистых бедуинов-верблюжатников Неджда; ал-Асвад – в среде кочевых и полукочевых племен Йемена. «Они не были посланниками местных племенных божеств, их божество было тем же единым и всемогущим богом, что и у Мухаммеда» [Там же, с. 198]. Еще во время завоевания Мекки племена, принимавшие в этом участие, беспрекословно подчинялись своему пророку: никто не врывался в дома и не трогал имущества мекканцев [83 а, с. 160]. После завоевания Мекки сопротивление исламскому государству с Мухаммедом во главе со стороны бедуинских племен практически завершилось. «Победы мусульман и овладение ими Каабой показали, что Аллах – действительно всемогущий Бог и языческие боги ничто перед ним. Поэтому арабам Хиджаза и всего полуострова не было зазорно подчиниться “посланнику Аллаха”» [Там же, с. 25].

В 631 г. многочисленные делегации бедуинских племен прибывали в Медину присягать на верность Мухаммеду, за что год получил название «год делегаций» [87, с. 171]. В результате были заключены договоры, на основе которых выплачивалось жалование определенной группе мусульман, что в некотором смысле ставило их в зависимость от государства (в том числе и кочевников, составляющих войско).

«Со смертью Мухаммеда закончилось вмешательство Бога в дела людей; им предстояло идти вперед самим под руководством людей» [83 а, т. 1, с. 194]. Религиозная, законодательная, исполнительная власть оказалась в руках халифа, такой власти «Аравия никогда до этого не видела» [Там же, с. 196]; верховный суверенитет общины был передан государству в лице халифа. Ответом на смерть пророка стала ар-ридда. Помимо того, что первый халиф не имел божественной власти, он, признанный в Медине главой мусульманской общины, не имел авторитета за пределами города [Там же, с. 191]. «Мы повиновались посланнику Аллаха, когда он был среди нас. Рабы Аллаха мы, но не Абу Бакра» [Там же] – примерно так могли рассуждать кочевники. Власть божественную сменила власть земная, государственная. Ар-ридда стала, по сути, первой настоящей победой города, оседлой культуры над кочевниками.

И вот здесь начинается перелом. «Коллективное обращение в ислам, предусматривающий обязательную молитву и уплату налогов, предшествовало подлинному религиозному перерождению. Сам Мухаммед прекрасно понимал, что переход бедуинов на его сторону имел весьма поверхностный характер. «Сказали бедуины: “Мы уверовали”. Скажи: “Вы не уверовали, но говорите: “Мы покорились”, ибо еще не вошла вера в ваши сердца» [4 а; 83 а, т. 1, с. 49–50]. Часть племен, члены которых не были истинными мусульманами (да и не могли ими быть в то время, до оседания), уходят в Ирак, Сирию, другая часть, также не «уверовавшая, но покорившаяся», навсегда остается в пустынях Аравии.

В Новое время подчинение бедуинов авторитету силы, а не авторитету религии ясно проявилось с выходом на историческую арену ваххабизма как религиозной системы и ваххабитского государства. Л. Корансез (L. A. Corancez) пишет о племенах, вначале принявших доктрину Ибн Абд аль-Ваххаба, затем отвергших ее; вскоре они вновь обратились к ваххабизму. Одно из таких племен – бани дефир. Став ваххабитами, они затем «покинули знамя реформатора» и укрылись во владениях багдадского паши. Вскоре, отказавшись от повиновения последнему, ушли в пустыню, откуда отправили послание к Сауду, моля его о защите [41, с. 177]. Аназа стали регулярно молиться, зная, что ваххабитские правители очень суровы по отношению к тем, кто пренебрегает этой практикой [34, т. 2, с. 58]. Та же боязнь силы заставила аназа добровольно платить подать [Там же, с. 60]. Эти бедуины соблюдали ваххабизм только внешне, они курили и пили кофе, нисколько не интересуясь религией, однако всегда поминали имя Ибн Сауда (а не Ибн Абд аль-Ваххаба!) с уважением [Там же, с. 61]. Улем Абд ар-Рахман Аттар, доктор богословия, «имел огромное влияние среди аназа, но не из-за своей профессии», а благодаря торговым связям своего отца с бедуинами [44, т. 2, с. 81].

У бедуинов было достаточно поводов если не прикидываться мусульманами, то казаться ими в большей мере, чем они были на самом деле. Хотя К. Нибур (C. Niebuhr) и пишет, что кочевники никогда не были подчинены инородцам, объясняя это их недосягаемостью для правительства [55, т. 1, с. 329], им довольно часто приходилось находиться в прямой зависимости от исламского государства, всегда искавшего повод посильнее их задеть. Это желание объясняется не только (и не столько) желанием правительства наказать неверных, сколько отомстить за грабежи на дорогах, за беспокойство, доставленное кочевниками жителям земледельческих районов. «Тяжелую руку диръийских правителей почувствовали на себе самые могущественные кочевые племена Аравии». Ваххабиты разгромили племя зафир, совершали опустошительные набеги на бану мурра, кахтан, субай, бану халед [84, с. 91]. Они взимали с кочевников закят и другие налоги [Там же, с. 78].

В Египте при Мухаммеде Али бедуинские племена были полностью покорены. «Заключая с ними мир, он требовал, чтобы великие шейхи жили в Каире, где они служат ему залогом и должны отвечать за всякое нарушение спокойствия и порядка, которое будет сделано подначальными их племенами. Шейхи получают содержание от правительства» [4, т. 2, с. 97]. Р. Бертон (R. F. Burton) сообщает о ежегодных субсидиях, предоставляемых египетским правительствои племенам Синая [36, т. 1, с. 42]. Бедуины также состояли на военной службе у Мухаммеда Али [4, т. 2, с. 98]. Л. Корансез считал, что в Аравии необходим деспотизм, что ваххабиты многого добились при таком правлении [41, с. 149]. На Синае после Мухаммеда Али центральная власть уже не могла контролировать поведение бедуинов. В 1885 г. фон Липхарт пишет, что бедуины Синая освобождены от податей и «уплачивают добровольные подарки» [6 а, с. 14].

Арабские племена, не желавшие селиться вблизи городов и других больших населенных пунктов, чтобы продавать там более выгодно молоко и масло, «полностью сохранили свою независимость», но «бедуины вблизи Багдада, Мосула, Урса, Дамаска и Халеба, по-видимому, подчинены султану» [54, с. 329].

В общем, независимые от правительства бедуины весной вынуждены были искать рынок сбыта для своих верблюдов, лошадей и шерсти в окрестностях того или иного города. Они должны были пополнять свой годовой запас зерна, фиников, кофе, табака и одежды. «В этом они зависят от расположения правящего паши, который всегда заставляет их платить “кругленькую сумму” за привилегии в торговле» [31, т. 1, с. 69]. Аназа летом приезжали к колодцу у Пальмиры. «Обладание этим колодцем государством – залог власти над “господами пустыни”» [4, с. 200]. Те же аназа очень боялись Ибрахим-пашу и при нем нападали на территории, которые они обычно грабили, только два раза [56, с. 113]. Одно племя после серьезного конфликта с аназа, опасаясь расплаты первых, прибегло к помощи турок [31, т. 1, с. 62].

Как уже отмечалось, бедуины при всяком удобном случае уходили от власти правительства и государства. И Буркхардт пишет: «Все аназа, которых я встретил на моем пути через пустыню, были мятежниками» [34, т. 2, с. 61], то есть не подчинялись ваххабитам.

Наказания за неповиновение были очень тяжкими и у ваххабитов, и у неваххабитских правителей. В Янбо за разбой пытали всех пойманных бедуинов, а трех главных виновников казнили, привязав к дулам пушек [65, с. 233]. Если ваххабиты, будучи фанатично верующими, могли карать как за неподчинение догматам их вероисповедания, так и за неуплату налогов, грабежи, нападения, то правители неваххабитские наказывали в большей степени за преступления второго порядка.

Ислам неминуемо ставил бедуинов под власть государства, что они, в силу своего образа жизни, принять не могли¹². Однако в некоторых случаях кочевники находились в зависимости от властей, поэтому были вынуждены имитировать принятие ислама.