Kitobni o'qish: «Любовь к словесности и жажда Бога»

© Les Éditions du Cerf, 1957

© Для русского издания – Централизованная религиозная организация Конференция монашествующих Католической Церкви, 2015

© Для русского издания – НО Издательство Францисканцев, 2015

* * *

Предисловие

Эта книга составлена из серии лекций, прочитанных молодым монахам в Институте святого Ансельма в Риме на протяжении зимы 1955–1956 годов. Она опубликована по их просьбе и им посвящается. Это книга-введение, которая не предназначена для специалистов или ученых. Последние могли бы справедливо упрекнуть ее в том, что она рассматривает выбранный предмет слишком общо, чего и в самом деле трудно избежать в подобном очерке. Потому лучше с самого начала обозначить его границы.

Я не ставил перед собой цель предложить читателям некое обобщение (которое было бы преждевременно) или библиографию (которую можно найти в других местах), а хотел просто обратить внимание на вопросы, заслуживающие более тщательного исследования, и иногда попытаться предложить частичное и предварительное решение некоторых из них. Я использовал, в основном, письменные источники, прежде всего тексты, рассуждающие о вероучении или духовной жизни. Труды по географии, медицине, праву здесь не рассматриваются вовсе. Собственно религиозные сочинения представлены в рукописях наиболее полно. Но я не привожу их перечень и даже не указываю все, которые использовал, а если и называю какое-то конкретное сочинение, то, как правило, лишь в качестве примера. Редко я обращаюсь к текстам более поздним, чем тексты начала XIII века.

Приведенные оговорки дают понять, что в настоящей работе неизбежно встречаются упрощения, весьма общий подход, лишенный оттенков и нуждающийся в уточнении и обосновании, которым посвящаются специальные исследования. Это сочинение не претендует на новые открытия, а чаще всего – просто обобщает результаты уже существующих работ. Такие ученые, как Г.С. Хаскинс, о. де Геллинк, П. Леман, Б. Бишоф и другие, тщательно и весьма плодотворно изучали средневековую монашескую культуру. Именно потому, быть может, настало время задаться вопросом, обладает ли монашеская культура своими собственными характерными чертами, и если да, то каковы они. Определить их непросто: существуют аспекты монашеской истории, на которые ученые, не имеющие опыта монашеской жизни, вероятно, не обращали достаточного внимания и которым монах склонен, напротив, придавать слишком большое значение. Так что оценки и даже простые констатации всегда в некоторой степени ненадежны, и это следует признать с самого начала. Я стремился не столько высказать суждение, сколько понять. Суждение – Божье дело; историку лучше попытаться уяснить, почему люди и события были таковы, как о них говорят тексты. Конечно, счесть, что нам удалось понять людей (в частности, западных средневековых монахов) на основании письменных или иконографических документов, какими мы располагаем, – значит впасть в иллюзию. Эти тексты или образы созданы отдельными представителями монашества и не дают возможности увидеть его целиком, даже если мы будем прибегать к свидетельствам людей вполне обычных (часто анонимным) для дополнения к тому, что оставлено великими авторами и исключительными личностями. В монашестве были свои слабости, и в монашеской литературе встречаются искажения и фальсификации. Но вместе с тем в ней запечатлелась и лучшая сторона монашества – истинное «я» этих монахов, то, кем они стремились быть.

Введение
Грамматика и эсхатология

«Ранняя схоластическая» литература и «монашеская» литература. – Пролог Петра Ломбардского о святом Павле. – Пролог святого Бернарда к Беседам на Песнь Песней: боговидение, богословие и поэзия. – Искусство словесности и вечная жизнь.

С некоторых пор стали говорить о «монашеском богословии». Однако стоит ли за этим выражением нечто реальное? Действительно ли существует некая форма интеллектуальной деятельности, которая, с одной стороны, была бы подлинным «богословием», а с другой стороны – именно «монашеским», а не каким-то иным? Чтобы сразу, еще на подходах к вопросу, установить факт существования монашеского богословия, попробуем рассмотреть его в период наивысшего развития, в тот момент, когда оно, достигнув завершенности, приобрело явные отличительные черты, – то есть в XII веке.

Важность XII века для средневековой истории вероучения теперь уже нет необходимости доказывать. Ее установили сравнительно недавно, в XX веке, в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, К. Баумкер, П. де Геллинк, монс. Грабман и некоторые другие, а после подтвердили труды таких ученых, как Жильсон, Ландграф, О. Лоттен и других. Теперь уже признано, что период XII века сыграл решающую роль в подготовке схоластического богословия XIII века. Так что обычно под названием «раннесхоластических» имеют в виду все тексты вероучительного содержания, относящиеся к эпохе, непосредственно предшествовавшей великому расцвету схоластики XIII века, – «высокой схоластике» (Hochscholastik), которая, в свою очередь, уступила место «поздней схоластике» (Spaetscholastik). Правда и то, что все тексты XII века подготовили появление текстов XIII века. Но происходило это по-разному, потому что они сами были различны: одни уже были по сути схоластическими, а значит, вполне заслуживают и названия «ранней схоластики», другие не имели отношения к схоластике, и именно о них пойдет у нас речь. Они существуют, их следует рассматривать в контексте истории вероучения и литературы XII века, и за ними необходимо признать характер, присущий им и отличающий их от схоластических сочинений. Это тексты «вне-схоластические» (ausserscholastische).

Разумеется, можно поспорить о словах. Нам скажут, что первым делом следует договориться об определении схоластики как таковой. Но по этому поводу тоже существовали разные мнения, и вовсе не окончательно достигнуто единогласие. Например, для де Вуффа термин «схоластический» относится к совокупности вероучения, причем вероучения ортодоксального¹: получается, что Сигер Брабантский и латинские аверроисты не заслуживают этого титула; хотя впоследствии де Вуфф отказался от такой интерпретации. Для Грабмана же, напротив, это слово относится не к вероучению, а к методу. Именно потому он озаглавил свой фундаментальный труд «История схоластического метода»². Но и сам по себе метод для одних заключается в восприятии тезисов Аристотеля (в таком случае схоластика в собственном смысле слова возникла лишь в XIII веке); для других – в использовании логического инструмента, выработанного Аристотелем, а в Средние века использовавшегося в таких текстах, как сочинения Боэция (в этом случае можно сказать, что Ансельм или Абеляр уже были схоластами). Сегодня считается, что для схоластического метода характерно не использование Аристотеля, а соответствующие «школьные» (scholastica) приемы, прежде всего прием quaestio в применении к sacra pagina. В этом смысле схоластическими были уже тексты лаонской школы начала XII века, и даже еще более ранние и бурные quaestiones, касавшиеся священной доктрины и возникшие во время возрождения античной педагогики, то есть начиная уже с каролингской эпохи³.

Именно такое понятие схоластики и будет здесь использоваться – как потому, что оно соответствует прямому смыслу слов, так и потому, что оно дает возможность отличить схоластические тексты от несхоластических. Ведь на самом деле схоласт – это школьный учитель, наставник, то есть человек, который преподает в школе. Но дело в том (и к этому мы еще вернемся в дальнейшем), что в Средние века, в том числе в XII веке, существовало два рода школ: школы для монахов и школы для клириков (епархиального духовенства). Первые назывались «внутренними», если в них принимали только детей, предназначенных для монашеской жизни; вторые – «внешними», если они были открыты и для других детей; за редким исключением там преподавали тривий (trivium) и квадривий (quadrivium), то есть свободные искусства, а не богословие (священное учение).

Как правило, монахи получали религиозное воспитание и образование не в школе, то есть под началом схоласта и с помощью метода quaestio, а индивидуально, под руководством аббата, духовного отца, путем чтения Библии и сочинений Отцов Церкви, посредством литургической практики монастырской жизни. Отсюда и возник весьма своеобразный тип христианской культуры – культура, так сказать, беспристрастная, склонная к «созерцательности». Школы для клириков были совсем иными. Они находились в городах, при кафедральных соборах, их посещали клирики, уже обучавшиеся свободным искусствам в сельских, приходских или монастырских школах; и эти школы были предназначены для того, чтобы подготовить клириков к исполнению пастырских обязанностей, к «деятельной жизни». Именно в таких школах для клириков и возникло «схоластическое», то есть «школьное» богословие – то, которое преподавалось в школах. Говоря о «школах» – например, используя выражение «пойти в школу» (ad scholas ire), – люди XII века имели в виду городские школы, а не монастырские.

Значит ли это, что у монахов не было богословия? Было, конечно, но не «школьное», а «монашеское». Люди той эпохи делали между ними безусловное различие. Примером может послужить «Микрокосм» Готфрида Сен-Викторского, написанный около 1185 года. Приводя мнение Симона де Турне, он добавляет: «Как бы то ни было, оставим этот вопрос, который нас вовсе не касается, школьным диспутам и устремим свое внимание горе»⁴. Позиция этого регулярного каноника (августинца) очень показательна: он четко различает то, что является предметом интереса схоластов, и то, что занимает монахов-затворников (claustrales).

Заметим сразу, что монашеская и схоластическая (школьная) среда вовсе не находятся в оппозиции друг к другу. Они являют друг другу контраст, но тесно связаны между собой и многим одна другой обязаны. Достаточно вспомнить имена двух великих богословов: святого Бернарда, аббата Клерво, и Петра Ломбардского, автора «Сентенций». Будучи совершенно разными, они были дружны. Теперь остается продемонстрировать это различие между двумя кругами христианской культуры, а потому, чтобы не остаться на уровне общих рассуждений, обратимся к текстам этих двух богословов.

Прежде всего, вот недавно открытый вариант «Пролога» Петра Ломбардского к его комментарию на послания апостола Павла. Он значительно отличается от уже известного до сих пор и опубликованного «Пролога»⁵: содержание, по существу, то же; но написан он, скорее, в «стиле устной речи», более близком к действительным урокам, которые давал Петр Ломбардский своим ученикам в школе, то есть лучше раскрывает его метод.

В начале, в формулировках, в которых никак не ощущается личность автора, он проводит четкое различение терминов; затем каждый термин определяется все яснее, вводятся все новые деления. Цель заявлена ясно: речь идет о познании (или испытании: sciendum quod), а совершается оно путем quaestio: quaeritur quare… Послания святого Павла становятся предметом таких же изысканий, какие можно было бы проделать в отношении любого исторического документа: автор последовательно ставит вопросы о подлинности, датировке, обстоятельствах создания и плане текста. По каждому пункту он сначала приводит утверждения своих предшественников, auctoritates; затем делает свой выбор. Так, целью комментария и Пролога к нему является решение проблем объективной истории. В качестве источников Петр Ломбардский использует древних комментаторов, особенно Пелагия (известного под именем святого Иеронима), Хеймона, а из числа современников – Гильберта Порретанского. Этот текст – труд одного из величайших авторов-схоластов XII века – не очень своеобразен, мало говорит о личных убеждениях автора, но именно этим он и ценен; именно этим объясняется его влияние на схоластическую традицию.

Сравним его с совершенно другим способом толкования Писаний, происходящим из монашеской среды. Для простоты сравнения мы возьмем текст, схожий по предмету и тоже представляющий собой введение в толкование: 1-ю беседу на Песнь Песней святого Бернарда. Уже первые слова звучат абсолютно в иной тональности: «Вам, братия, следует говорить иное, нежели прочим, мирским, или же, во всяком случае, иным образом…» Все последующее развивает ту же тему. Речь сразу приобретает личностную окраску: некто от своего лица обращается к совершенно определенным читателям или слушателям и преподает учение, подходящее именно для них. Но кто они такие? Это не мирские люди, не те, к кому обращено учение апостольской веры, которое следует знать всем; это люди духовные, и им потребна doctrina spiritus. Они из числа тех «совершенных», которым, по словам апостола Павла, нужно говорить мудро: sapientiam loquimur. Они из тех, кто «издревле постигает вещи небесные», «помышляя о них и днем и ночью». Одним словом, это люди созерцательного образа жизни. Им необходимо наставление в вере и подлинное священное учение, то есть богословие, которое принимает в расчет монашеский опыт и жизнь в монастырском затворе. Такое богословие предполагает как у преподающего, так и у слушающих определенный стиль жизни, строгую аскезу, как теперь говорят, своего рода «ангажированность». Его цель – не столько просвещение ума, сколько развитие способности постигать истину и любовь Божию.

С помощью поэтических образов, вдохновленных Святым Писанием, Бернард объясняет, каковы метод и предмет этих духовных, «созерцательных» бесед, theoricus sermo, говорит, что их цель – не знание, а возрастание в духовной жизни. Он требует выйти за пределы рассудочных методов (хотя в принципе считает вполне законным применять их в области вероучения), а для этого нужен дар Божий, благодатное состояние и наставника, и слушающих. Учителем является, прежде всего, сам Бог, и к Нему нужно обращаться с молитвой. Поэтому как не существует богословие без нравственной жизни и духовного подвига, так не существует оно и без молитвы. В ней рождается общение с Богом, глубокая преданность Ему: понятие affectus, которое использует Бернард, заключает в себе все эти и многие другие оттенки смысла. Он использует выражения, говорящие о влечении (allicit), радости, усладе. Такой труд требует усилий: это настоящее исследование (investigare) и нелегкий поиск (inquirendi difficultas). Но переживание блаженства богообщения воодушевляет человека и выливается в поэзии, в гимнотворчестве: Песнь Песней – выражение тоски и жажды и вместе с тем обладания; песня любви, которой человек внимает всем существом и которая звучит в его собственной душе. Тогда она становится спутницей души на путях веры, ведет ее от благодати к благодати, от момента призвания и вступления на путь монашеской жизни к вечному блаженству. Бернард говорит о трудах, «ежедневных сражениях», но и о радости упования, об обетованных благах, о будущей награде. Ибо Господь присутствует на всех этапах пути; Он Сам – его Завершение и Венец. Ключевые слова у этого автора – не quaeretur, а desideratur; не sciendum, а experiendum, они повторяются бесчисленное множество раз. Музыкальный ритм его выражений удивительно красив, а смысловую насыщенность не передать никаким переводом: «Лишь помазание [Духа] научает этой песни, и лишь опыт дает возможность ее разъяснить. Те, кто удостоверился в этом сам, согласятся со мною. Прочие пусть пламенеют желанием не столько познать, сколько вкусить».

Тут, в высшей точке своих рассуждений, Бернард подводит нас уже к границам поэзии. Но ему нужно завершить беседу, и он вновь возвращается к монашескому уставу. Ведь, создавая эту возвышенную, пылкую, искреннюю речь, он использует определенный литературный жанр и обязан сообразовываться с его законами. Он богослов, но совершенство формулировок и композиции дают право считать его подлинным литератором. Жанр, к которому он обращается здесь – традиционный христианский жанр, очень характерный для Отцов Церкви и монашества: это проповедь, поучительная беседа. Всякая правильно построенная проповедь должна включать вступление, развитие темы и заключение. Бернард соблюдает все эти требования. Но в рамках тех правил, которым добровольно подчиняется, он гибок и свободен, и это разительно отличает его текст от разделов и подразделов, из которых состоит Пролог Петра Ломбардского. Его учение, как и стиль, носит сугубо личную окраску. Оно не субъективно, оно универсально, оно имеет смысл и ценность для каждого человека, но в той мере, в какой каждый неповторим и следует путем собственного духовного опыта. Наконец, если у Бернарда есть источники, или, по крайней мере, образцы, то это уже не Пелагий, не Хэймон, не Гильберт Порретанский, но великие мистики и духовные учителя – Ориген и Григорий Великий.

Такое простое сравнение двух текстов одной эпохи уже способно поставить перед нами некоторые вопросы и вместе с тем указать путь их решения. То, что Петр Ломбардский – богослов, признают все. Но был ли богословом святой Бернард, и если да, каковы отличительные черты его богословия? Сами его тексты подсказывают ответ: по-видимому, оно состоит в попытке примирить два кажущихся несовместимыми элемента, которые мы встречаем в монашеской литературе практически повсюду. Они встречаются в разном сочетании, которое зависит от авторов и эпох. Внутри монашества возникали разнообразные течения, формировалась различная «среда» – бенедиктинская и цистерцианская (если говорить лишь о самых существенных); и богословие тоже создало разные «школы» (лаонская школа совершенно отлична от шартрской) и знавало в своем развитии разные периоды. Но эти два элемента, хотя их соотношение варьируется, представляют собой некие константы, благодаря которым можно говорить о преемстве и цельности монашеской культуры. С одной стороны, это «литературность» монашеских текстов, с другой стороны – их эсхатологичность. Цель их наставлений, опять же, по большей части, письменных, а не устных, написанных красивым правильным языком, в соответствии с правилами словесности (grammatical), – содействовать соединению человека с Господом в земной и будущей жизни; их характерная черта – постоянное томление, жажда, эсхатологическое напряжение. Трудно одним словом определить эту литературу и предмет ее изысканий, ведь в реальной жизни монахов богословие, духовная жизнь, история культуры не были разделены, следовательно, рассматривать их по отдельности невозможно. Потому мы хотели бы постараться как можно более конкретно, на примерах показать, какими были формирование, развитие и неизменные элементы этого культурного течения, прочными узами соединившего святого Бенедикта со святым Бернардом и его последователями. На самом деле, единственная цель этой книги – пробудить вкус к чтению монашеской литературы.

Часть первая
Формирование монашеской культуры

Глава I
Обращение святого Бенедикта

Житие святого Бенедикта: его учение, уход от мира. – Устав святого Бенедикта, который требовал от монахов владения грамотой. – Что такое lectio, meditatio. – Обучение грамматике у святого Бенедикта. – Учение у Кассиодора. – Важность проблемы образования в монашеской среде.

На возникновение и развитие монашеской культуры средневекового Запада оказывали постоянное влияние две группы текстов, заключавших в себе две ее константы, о которых мы упоминали – литературность и эсхатологичность. С одной стороны, речь идет о текстах, имеющих отношение к святому Бенедикту, с другой – о текстах одного из учителей Церкви, близкого ему во многих отношениях, а именно – святого Григория Великого. Попытаемся рассмотреть их последовательно; быть может, они помогут освоиться с терминами и освежить в памяти понятия, которые в дальнейшем будут все время нужны нам. Начало того «превосходного пути», который указал святой Бернард, отличается скромностью и строгостью: таков этот augusto initio.

Монашеская традиция западного Средневековья зиждется, по существу, на двух текстах, которые дают право назвать ее «бенедиктинской»: на Житии Бенедикта, написанном святым Григорием (во II книге Диалогов), и на Уставе, автором которого традиционно считается сам святой Бенедикт. Первый – документ, богатый историческими сведениями и духовными размышлениями. Мы не будем пытаться отделить достоверные факты от чисто житийных и легендарных сюжетов, поскольку нас интересует не столько жизнь самого святого Бенедикта, сколько его влияние на формирование культурных установок. В самом начале Жития святой Григорий приводит один интересный факт. Предание будет так часто ссылаться на него, что он станет своеобразным символом. В этом тексте (в Прологе ко II книге Диалогов) святой Григорий рассказывает, как юный Бенедикт покинул Рим и школу, чтобы удалиться от мира и посвятить себя одному Богу, живя в уединении⁶. Из этого рассказа мы узнаем о некоторых важных событиях. Прежде всего – об обращении святого Бенедикта: для понимания его жизни, трудов и влияния оно не менее значительно и чревато не меньшими последствиями, чем обращение святого Августина. Как и Августин, святой Бенедикт сначала пошел учиться, а затем отказался от этого. Сразу встают два вопроса: где и чему он учился? И почему отказался от учения?

Итак, что он изучал? В те времена «свободным людям» преподавались liberalia studia. Для молодых римлян той эпохи они включали грамматику, риторику и право⁷. По поводу того, сколько лет было юному Бенедикту, а значит, чему он учился, было много споров⁸. Дошел ли он до изучения права? Доказательств этому нет: он был еще отроком (puer), едва «вступающим в мир». Но, вероятно, он изучал хотя бы grammatica (грамматику), о которой вскоре пойдет речь. Впрочем, это не столь важно: нас больше интересует символический смысл рассказа. В любом случае, вскоре, исполнившись отвращения к тому, что он видел и слышал в школьной среде, Бенедикт все оставил и ушел из школы. Почему? Не потому, что его плохо учили (этого нигде не сказано), а потому, что сама по себе жизнь школяра казалась ему крайне опасной для нравственного состояния⁹. Вся последующая жизнь святого Бенедикта посвящена исканию Бога, и он изберет для нее условия, которые в наибольшей степени ему благоприятствуют, а именно – удаление от мира, полного опасностей. Так, уже в Житии святого Бенедикта мы находим в зародыше оба элемента, неизменно присущие всей монашеской культуре: опыт учения и, не пренебрежение к нему, нет, но осознанный отказ от него, стремление выйти за его пределы, тоска по Царству Божию. Поведение Бенедикта – не исключение. Оно было нормой для древнего монашества. Например, нечто похожее мы читаем в жизнеописании Цезария Арелатского: выйдя из Леринского монастыря, он какое-то время жил в одном семействе, где его познакомили с неким Юлианом Помером, «известным в тех местах необычайными познаниями в искусстве грамматики». Те, кто это сделал, хотели, чтобы «светская наука придала утонченность монашеской простоте». Но очень скоро Цезарий отказался учиться у этого знаменитого грамматика (который был, между прочим, автором одного весьма возвышенного труда, озаглавленного «О созерцательной жизни»)¹⁰.

Вся бенедиктинская традиция будет строиться как бы по образу жизненного пути святого Бенедикта: scienter nescia et sapienter indocta; она будет стремиться к ученому неведению, жить им, передавать его, неустанно напоминать о нем и сохранять как парадокс, необходимый при любой деятельности Церкви в области культуры.

Теперь перейдем к Уставу святого Бенедикта. Тут возникают два вопроса: каков все же культурный уровень самого автора и какого уровня он ожидает (или требует) от своих учеников? Трудно определить, что именно должен был знать создатель Устава, чтобы выработать его: его образованность не следует ни преувеличивать, ни недооценивать. И здесь, как и в случае с обращением Бенедикта, историки уступали то одному, то другому искушению. Такого рода расхождения встречаются в связи с почти всеми проблемами монашеской культуры, что само по себе интересно. Чтобы понять, каким уровнем культуры обладал святой Бенедикт, нужно было бы попытаться понять, каковы источники его Устава. Но поскольку он часто приводит вторичные цитаты из предшествующих уставов, то этот критерий мало что дает. Главная отличительная черта автора – не столько обширность познаний, сколько мудрость, с какой он ими пользуется, чувство монашеского призвания и жизни, «характер», которым он ее наделил.

Не легче найти точный и обоснованный ответ и на второй вопрос: какого культурного уровня святой Бенедикт ждет или требует от монаха? По этому поводу тоже высказывались самые разные суждения. Одни видели в монастыре нечто вроде академии. Другие утверждали, что святой Бенедикт придавал небольшое значение интеллектуальному труду. И действительно – он не дает предписаний на его счет, хотя, вероятно, именно потому, что предполагает его наличие, тогда как для ручного труда устанавливает определенный регламент. Стало быть, и по этому поводу существует расхождение между исследователями (кстати, весьма просвещенными): ведь в Уставе можно найти аргументы в пользу и того, и другого толкования. Во всяком случае, эта проблема там уже присутствует; мы попробуем понять, как она поставлена в самом Уставе, а затем сравним мысли Бенедикта с идеями одного из его современников – Кассиодора.

В Уставе мы видим два элемента, которые заметили уже в Житии святого Бенедикта: владение культурой словесности и неутолимое искание Бога. Важно помнить, что одним из главных занятий монаха была lectio divina, то есть молитвенное размышление над прочитанным текстом: meditari aut legere. Следовательно, монастырь располагал книгами, его монахи должны были уметь писать и читать, а если не умели – обучаться этому¹¹. Вовсе не обязательно святой Бенедикт говорит именно о монастырской библиотеке: слово bibliotheca, которое он использует, говоря о чтении в период Великого поста, может означать попросту Библию¹². Но, по всей вероятности, он все же предполагает наличие библиотеки, и достаточно сформированной: он говорит, что во время поста каждому из монахов надлежало получить codex; а в конце Устава призывает всех читать Писание, творения святого Иоанна Кассиана и святого Василия Великого. Монахи должны быть способны читать в трапезной, во время службы, перед гостями.

Однако для того, чтобы иметь и собирать книги, их нужно уметь переписывать. Так что все монахи, разве что за малыми исключениями, должны были уметь писать. Аббат и келарь записывали, что они выдавали и принимали¹³; письменные документы хранились в архивах¹⁴. Монахи обязаны были испрашивать разрешения писать друг другу письма; Они не могли иметь у себя предметы для письма без разрешения¹⁵; каждый из них получал специальный набор для письма¹⁶. Предполагалось, что хотя бы некоторые из них умеют изготавливать книги, то есть переписывать, переплетать, оформлять. Что касается предназначения этих книг, то по этому поводу неточность Устава нетрудно восполнить сведениями, которые мы находим в других уставах той эпохи. Книги создавали прежде всего для самого монастыря; вероятно, иногда их получали в качестве дара или пожертвования; такие случаи известны, хотя обычно переписывание совершалась внутри монастыря. Этот факт подтверждается многими уставами того времени, так что для святого Бенедикта это было нечто само собой разумеющееся. С другой стороны, книги копировались для продажи. То же самое сказано в древних уставах почти теми же словами, которые мы встречаем у святого Бенедикта¹⁷.

Святой Бенедикт имеет в виду, что монахи обучены грамоте. Лишь некоторых из них признают неспособными к чтению и учению, большинство же должно уметь читать, поскольку устав предписывает и личное чтение, и общее. А чтобы научиться читать, они должны были ходить в школу, где этому учили. На самом деле, в VI веке трудно было надеяться, что все поступающие в монастырь знают грамоту. Святой Бенедикт велит «прочитывать» послушнику Устав¹⁸, как бы предполагая, что тот не может сделать это сам, если прежде не научится грамоте. Впрочем, слово «чтение» может здесь означать и разъяснение, вернее, чтение с комментариями. В Уставе не говорится о том, что послушника учат читать в период новициата, но поскольку некоторых детей отдавали в монастырь, чтобы они стали монахами и остались жить в обители (а таким непременно предстояло научиться читать и писать), то для них нужна была школа, а стало быть, и книги. Из этого, по всей вероятности, можно сделать вывод, что монастырская библиотека, кроме Писания и сочинений Отцов, должна была содержать и элементарные труды по грамматике: Доната, Присциана, Квинтилиана и некоторых классических авторов. Таблички и стилусы, о которых идет речь в 55-й главе Устава, были принадлежностями школы в не меньшей степени, чем принадлежностями скриптория.

Итак, монаху нужно уметь читать, прежде всего ради lectio divina. Что же это за практика? Чтобы понять ее, вспомним, какой смысл приобрели слова legere и meditari у святого Бенедикта (и сохранили на протяжении всего Средневековья). Действие, которое за ними стоит, открывает нашим глазам одну из самых характерных черт монашеской литературы того периода: феномен реминисценции, воспоминания, к которому нам еще доведется возвращаться. Говоря о чтении, сразу же нужно заметить, что в Средние века, как и в античности, читали не так, как мы делаем это сегодня (т. е. глазами), а, прежде всего, произносили, проговаривали читаемое (устами) и слушали произносимые слова, внимая voces paginarum (ушами). Это было, если можно так сказать, «акустическое» чтение; поэтому legere означало вместе с тем audire. Человек воспринимал (понимал) лишь то, что слышал, в том же смысле, в каком мы говорим «entendre le latin»¹⁹ (то есть именно «понимать латынь»). Вероятно, практика чтения про себя или шепотом вслух тоже была известна; о ней святой Бенедикт говорит в таких выражениях, как tacite legere или legere sibi, а Августин – legere in silentio (в противоположность clara lectio). Но чаще всего, когда legere и lectio употребляются без уточнений, они означают занятие, которое, подобно пению или письму, исполняется и телом, и умом. Отдельным больным, которым необходимо было движение, древние врачи рекомендовали чтение как физическое упражнение, равноценное прогулке, бегу или игре в мяч²⁰. Тот факт, что в монастырях иногда писали, проговаривая вслух, то есть диктуя сочиняемый текст самому себе или секретарю, объясняет существование разных «акустических вариантов» средневековых рукописей²¹. В наши дни благодаря использованию диктофона появляются их аналоги. Свидетельства классической древности (библейской и святоотеческой), касающиеся чтения вслух, достаточно хорошо известны²². Мы напомним лишь некоторые тексты из монашеского предания.