Kitobni o'qish: «Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – III»

Издательство «Адити» осуществляет перевод на русский язык и публикацию трудов Шри Ауробиндо и Матери. Специальным меморандумом Ашрама Шри Ауробиндо от 10 июля 1995 года «Адити» предоставлено исключительное право публикации на русском языке всех книг, когда-либо издававшихся или издающихся в Ашраме.

© Издательство «Адити», 2016

* * *

Биографическая справка

«Жизнь Божественная» – произведение, в котором наиболее полно изложено мировоззрение Шри Ауробиндо. Сам автор пояснял: «В этой книге я попытался дать метафизическое обоснование Йоги и нового способа жизни на Земле». Шри Ауробиндо подробно рассматривает, каким образом эта жизнь может и должна быть утверждена на Земле благодаря процессу трансформации человеческой и земной природы. «Жизнь Божественная» состоит из двух книг, первая из которых посвящена исследованию соотношений между вездесущей Реальностью и вселенной, а вторая (в двух частях) – духовной эволюции человека. Предлагаемый том содержит перевод второй части второй книги.

Шри Ауробиндо – выдающийся мыслитель, общественный и политический деятель, поэт-провидец, йогин – родился в Калькутте 15 августа 1872 г. в семье доктора Гхоша, происходившего из знатного рода воинов-кшатриев. С семилетнего возраста обучался в Англии – сначала в школе Св. Павла в Лондоне, а затем в Королевском колледже в Кембридже, специализируясь на изучении классической и современной западной литературы. С ранних лет он проявил выдающиеся способности в латыни и греческом, а также в стихосложении.

В 1893 г. в возрасте 21 года Шри Ауробиндо возвращается в Индию. В течение последующих 13 лет он занимает различные посты в администрации города Бароды, преподает английскую и французскую литературу в местном университете, а в 1906 г. переезжает в Калькутту, где становится ректором Национального колледжа. В эти же годы он включается в активную политическую борьбу за независимость Индии. Издававшийся им журнал «Банде Матарам» стал могучим голосом освободительного движения, впервые выдвинув идеал полной независимости страны, а также сформулировав конкретные методы его достижения. Одновременно он продолжает свое поэтическое творчество, а также погружается в изучение культурного и духовного наследия Индии, овладевает санскритом и другими ее языками и начинает постигать ее древние священные писания. Осознав подлинное могущество и ценность духовных открытий, давших жизнь всей ее богатейшей многовековой культуре, он в 1904 г. решает ступить на путь йоги, стремясь использовать духовную силу для освобождения своей родины.

В 1908 г. Шри Ауробиндо был арестован по подозрению в организации покушения на одного из чиновников британского колониального правительства и оказался в тюрьме по обвинению, грозившему ему смертной казнью, однако по окончании следствия, длившегося целый год, был полностью оправдан и освобожден.

Этот год стал для него «университетом йоги»: он достиг фундаментальных духовных реализаций и осознал, что его цель не ограничивается освобождением Индии от иноземного господства, а состоит в революционном преобразовании всей природы мироздания, в победе над неведением, ложью, страданием и смертью.

В 1910 г., повинуясь внутреннему голосу, он оставляет «внешнюю» революционную работу и удаляется в Пондичери, французскую колонию на юге Индии, чтобы продолжить интенсивные занятия йогой. На собственном опыте реализовав высшие духовные достижения прошлого, Шри Ауробиндо смог превзойти их и осознал, что окончательной и закономерной целью духовных поисков является полная трансформация человека, вплоть до физического уровня, и воплощение на земле «жизни божественной». Достижению этой цели он и посвятил себя, разработав для этого свою Интегральную Йогу.

С 1914 по 1921 г. он издает ежемесячное философское обозрение «Арья», где публикует свои главные труды, в которых подробно рассматривает основные сферы человеческого бытия в свете высшего Знания, обретенного в результате практики йоги, раскрывает истинный смысл древних писаний – Вед, Упанишад, Бхагавад-Гиты, значение и роль индийской культуры, исследует проблемы развития общества, эволюцию поэзии и поэтического творчества.

Шри Ауробиндо оставил физическое тело 5 декабря 1950 г. Его литературное наследие насчитывает 35 томов, среди которых мировоззренческие труды, обширная переписка с учениками, множество стихов, пьес и грандиозная эпическая поэма «Савитри», которую он создавал в течение последних тридцати пяти лет жизни и которая явилась действенным воплощением его многогранного духовного опыта.

В центре уникального мировоззрения Шри Ауробиндо – утверждение о том, что мировая эволюция есть постепенное самопроявление, самообнаружение Божества, скрыто пребывающего в Природе в результате предшествующей инволюции. Поэтапно восходя от камня к растению, от растения к животному и от животного к человеку, эволюция не останавливается на человеке, но, реализуя свою внутреннюю истину, тайную Божественность, устремляется дальше, к созданию более совершенного, «божественного» вида, который будет превосходить человека в гораздо большей мере, чем тот превосходит животное. Человек лишь переходное ментальное существо, чье призвание – достичь более высокого, «супраментального», уровня сознания, Сознания-Истины, и низвести его в мир, преобразив все свое существо и всю жизнь в непосредственное выражение Истины.

Всю свою жизнь Шри Ауробиндо посвятил утверждению в нашем мире этого супраментального сознания, реализация которого должна привести к созданию на земле мира истины, гармонии и справедливости, предвещенного пророками всех времен и народов.

Шри Ауробиндо, Пондичери, 1950 г.

Книга Вторая. Знание и Неведение – Духовная Эволюция
Часть II. Знание и Духовная Эволюция

Глава XV
Реальность и интегральное Знание

Это «Я» обретается посредством Истины и интегрального знания.

Мундака Упанишада¹

Услышь, как тебе познать Меня во всей Моей целостности… ибо даже из числа искателей, достигших цели, едва ли кто-нибудь знает всю истину Моего бытия.

Гита²

Если говорить об истоках, природе и границах Неведения, то они таковы: Неведение возникает из-за ограничения Знания и прежде всего характеризуется отделенностью существа от своей собственной целостности и его неспособностью осознать свое единство с единой и неделимой реальностью; границы Неведения определяются этим обособленным развитием сознания, ибо оно отделяет нас от нашей подлинной сути, а также от подлинной сути и единой природы вещей, и вынуждает нас жить на уровне поверхностного феноменального существования. Поэтому внутренний поворот к Знанию должен знаменоваться и характеризоваться возвращением или приближением к целостности, исчезновением ограничений, устранением обособленности, преодолением разделяющих границ, обнаружением нашей изначальной и неделимой реальности. Ограниченное и разделяющее сознание должно быть заменено сущностным и целостным сознанием, отождествленным с изначальной истиной и всеобъемлющей истиной «я» и существования. Интегральное Знание уже присутствует в интегральной Реальности: оно не является чем-то новым или еще не существующим, чем-то, что должно быть создано, обретено, постигнуто, порождено или сконструировано умом; его, скорее, нужно обнаружить или отыскать, это Истина, открывающаяся благодаря духовным усилиям: ибо она скрыто пребывает в нашем более глубоком и великом «я»; она является первоосновой нашего собственного духовного сознания, и мы должны овладеть ею, пробудившись к ее осознанию даже на уровне нашего внешнего «я». Мы должны вновь познать себя интегрально, а если себя, то и мир, поскольку «я» мира является также и нашим «я». Знание, которое должно быть усвоено или сконструировано умом, существует и имеет свою ценность, но не его мы имеем в виду, говоря о Знании и Неведении.

Интегральное духовное сознание несет в себе знание всех уровней бытия; оно через все промежуточные уровни связывает самый высокий уровень с самым низким, образуя неделимое целое. На высочайших вершинах мироздания оно открывается реальности Абсолюта, которая невыразима, поскольку сверхсознательна для всего, кроме своего собственного самосознания. На нижнем полюсе нашего бытия оно созерцает Бессознательное, из которого начинается наша эволюция; но в то же время оно знает о Едином и Всеобщем, погрузившемся в эти глубины, оно прозревает в Бессознательном тайное Сознание. Его понимающий и проницательный взгляд, движущийся между двумя этими полюсами, обнаруживает проявление Единого во Множестве, тождественность Бесконечного в различиях конечных вещей, присутствие вневременного Вечного в вечном Времени; именно это глобальное видение делает для него ясным весь вселенский замысел. Это сознание не отрицает вселенную; оно возвышает и преобразует ее, открывая ей ее скрытый смысл. Оно не отрицает индивидуального существования; оно преобразует индивидуальное бытие и природу, показывая им их истинный смысл и помогая им преодолеть их отделенность от Божественной Реальности и Божественной Природы.

Интегральное знание предполагает наличие интегральной Реальности; ибо не что иное, как сама энергия Истинного Сознания, становится сознанием Реальности. Однако наше восприятие или представление о Реальности зависит от статического и динамического состояния нашего сознания, его точки зрения, направления его внимания, его сосредоточенности на тех или иных объектах; оно может сосредоточить свой взгляд на чем-то одном, пренебрегая всем остальным, а может, наоборот, расшириться и охватить своим взором как можно больше или всё. Можно вполне обоснованно заявить – и для мыслителя или высоко устремленного духовного искателя подобное заявление допустимо и правомерно, – что существует только неописуемый Абсолют, настаивая на его исключительной Реальности, оспаривая и отрицая, объявляя иллюзорным и несуществующим индивидуальное бытие и космическое творение. Согласно этой точке зрения, реальностью индивидуума является Брахман, Абсолют; реальностью космоса тоже является Брахман, Абсолют: индивидуум представляет собой феномен, временное космическое явление; сам космос также является феноменом, более масштабным и сложным временным явлением. Знание и Неведение, две противоположности, принадлежат только этой феноменальной стороне реальности; для достижения абсолютного сверхсознания и то, и другое должно быть превзойдено: сознание эго и космическое сознание растворяются в этой верховной трансцендентности, и остается только один Абсолют. Ибо абсолютный Брахман погружен в себя и может быть познан только через отождествление с ним; в его бесконечности содержится сама идея о познающем и познаваемом, а значит, и о знании, в котором они встречаются и становятся едины, исчезает, превосходится и утрачивает свою достоверность, так что для ума и речи абсолютный Брахман всегда должен оставаться непостижимым и невыразимым. Оспаривая или дополняя выдвинутый нами тезис, согласно которому само Неведение является лишь ограниченным или скрытым проявлением божественного Знания – ограниченным в том, что частично сознательно, и скрытым в том, что несознательно, – мы, смотря с другого конца иерархии вещей, могли бы сказать, что само Знание является лишь возвышенным Неведением, ибо оно всегда останавливается на подступах к абсолютной Реальности (самоочевидной для себя, но непостижимой для ума), никогда ее не достигая. Этот абсолютизм отражает истины, к которым может прийти ум и которые могут быть познаны в высшем переживании духовного сознания; но сам по себе он не является всецелой и всеобъемлющей совокупностью духовных идей и не исчерпывает всех возможностей высшего духовного переживания.

В основе этого абсолютистского взгляда на реальность, сознание и знание, лежит только одна сторона самой ранней ведантической философии. Мы обнаруживаем, что в Упанишадах, вдохновенных писаниях древнейшей Веданты, Абсолют не противопоставляется космической Божественности, а основывающаяся на опыте концепция высочайшей и неописуемой Трансцендентности не отрицает столь же обоснованную концепцию космического «Я» и становления Брахмана во вселенной, – космическое, скорее, становится дополнением и следствием трансцендентного. И аналогичным образом, там утверждается о присутствии Божественной Реальности в индивидууме (в основе этой концепции также лежит духовный опыт), и сама личность рассматривается не как видимость, а как реальное становление. Вместо объявления иллюзорным всего, кроме трансцендентного Абсолюта, мы находим всеобъемлющую концепцию, доведенную до своего логического завершения, – это представление о Реальности и Знании, охватывающих одновременно и космическое, и Абсолютное, в принципе совпадает с нашим; ибо оно предполагает, что Неведение является наполовину скрытой частью Знания, а знание мира – частью знания себя. Иша Упанишада настаивает на единстве и реальности всех проявлений Абсолюта; она отказывается ограничивать истину каким-то одним аспектом. Брахман неподвижен и подвижен, он внутри и вовне, является тем, что близко, и тем, что далеко (либо духовно, либо во Времени и Пространстве); Брахман – это Бытие и все формы становления, Безупречный и Безмолвный, лишенный признаков или любого рода активности, а также Провидец и Мыслитель, творящий мир и его объекты; это Единый, становящийся всем, что мы воспринимаем во вселенной, Имманентный и то, в чем он обитает. В этой Упанишаде утверждается, что совершенное и освобождающее знание должно охватывать и «Я», и его творения: освобожденный дух, благодаря своему внутреннему видению и сознанию (которое, в отличие от эгоистического и ограниченного ума, противопоставляющего себя вселенной, ощущает ее внутри себя), воспринимает все космические феномены как формы становления Самосущего. Жить в космическом Неведении – слепота, но ограничивать себя одним только Знанием – тоже слепота; знать Брахмана одновременно как Знание и Неведение, достигнуть высшего состояния как в Бытии, так и в Становлении, связать воедино реализацию трансцендентного с реализацией космического «я», утвердиться в надмирном и достичь самоосознанности в мире значит обладать интегральным знанием; это и есть Бессмертие. Именно это целостное осознание со своим совершенным знанием закладывает фундамент Божественной Жизни и делает ее достижение возможным. Следовательно, абсолютная реальность Абсолюта должна представлять собой не неопределенное и неизменное тождество, не бесконечность, наполненную одним только чистым и самосущим бытием и достижимую только за счет отвержения множественного и конечного, а нечто, превосходящее эти определения и не поддающееся никакому описанию ни с помощью положительных, ни с помощью отрицательных понятий. Все утверждения и отрицания выражают аспекты Абсолюта, и именно через высшее утверждение и одновременно высшее отрицание мы можем достичь его.

Таким образом, с одной стороны, есть абсолютное и ни от чего не зависящее Существование, вечное и единственное самосущее бытие, называемое Реальностью. И через отождествление с безмолвным и пассивным «Я» или с бесстрастным и неподвижным Пурушей мы можем приближаться к этому неописуемому и безотносительному Абсолюту, отрицать истинность трудов творящей Силы, видя в ней либо призрачную Майю, либо механическую Пракрити, все глубже погружаться в вечный Покой и Безмолвие, прекращая блуждание в космическом неведении, избавляться от индивидуального существования, обнаруживая или теряя себя в этом единственном подлинном Существовании. С другой стороны, есть Становление, являющееся подлинным развертыванием Бытия, и оба – и Бытие, и Становление представляют собой истины одной абсолютной Реальности. Первый взгляд на вселенную и человека основывается на метафизической концепции, сформулированной теми, кто отчетливо осмыслил и ярко пережил в своем сознании Абсолют как некую безотносительную и неопределимую реальность: отсюда естественным образом вытекает логическая и практическая необходимость отрицания относительного мира как чего-то кажущегося и нереального, как Небытия (Асат) (или, по крайней мере, как чего-то низшего и временного, преходящего, бездуховного и воспринимаемого лишь субъективно) и полного пренебрежения им с тем, чтобы освободить дух от пут его ложных ощущений или эфемерных творений. Вторая точка зрения основана на концепции Абсолюта как реальности, которую невозможно ограничить ни негативно, ни позитивно. Он – за пределами всего относительного в том смысле, что не связан и не может быть ограничен ничем относительным в силе своего бытия: его нельзя описать или охарактеризовать каким-либо относительным понятием, самым возвышенным или самым обыденным, положительным или отрицательным; он не связан ни нашим знанием, ни нашим неведением, ни нашей концепцией существования, ни нашей концепцией не-существования. Но также он не может быть ограничен какой-либо неспособностью вмещать, поддерживать, создавать или проявлять относительное: напротив, способность проявляться в бесконечности единства и бесконечности множества должна рассматриваться как исконная сила, несомненный признак и результат его абсолютности, и самой этой возможности уже достаточно для того, чтобы объяснить существование космоса. Абсолют, конечно же, ничто, в том числе и его собственная природа, не может заставить проявить относительный космос, но и запретить проявить какой угодно космос ему также ничто не может. Сам по себе он не является одной лишь пустотой; ибо Абсолют без содержимого – абсурд; наше представление о нем, как о некоей Пустоте или Нуле, лишь умозрительная схема, свидетельствующая о неспособности нашего ума постичь или понять его: он содержит в себе некую неописуемую квинтэссенцию всего, что есть, и всего, что может быть; и поскольку он заключает в себе эту квинтэссенцию и эту возможность, он также, благодаря своей абсолютности, должен заключать в себе либо вечную истину, либо изначальный (пусть даже скрытый) и реализуемый потенциал всего, на чем зиждется наше и мировое существование. Именно этот реализуемый потенциал, ставший явью, или эту вечную истину, раскрывающую свои возможности, мы называем проявлением и воспринимаем как вселенную.

Следовательно, постижение или осознание истины Абсолюта не обязательно должно влечь за собой отвержение или уничтожение истины вселенной. Идея изначально иллюзорной вселенной (каким-то образом проявленной необъяснимой Силой иллюзии) и Абсолютного Брахмана, безучастного или отстраненного, не оказывающего на нее никакого влияния и не подвергающегося с ее стороны также никакому влиянию, по сути, является попыткой ограничить То путем переноса на него, навязывания или приписывания (adhyāropa) ему нашей ментальной неспособности. Наше ментальное сознание, превосходя собственные границы, лишается своих привычных средств и методов познания и тяготеет к неподвижности или покою; одновременно оно становится неспособно или прекращает оперировать своими прежними понятиями и утрачивает связную картину того, что когда-то составляло для него единственную реальность; мы приписываем абсолютному Парабрахману, воспринятому как вечное непроявленное, соответствующую неспособность или отстраненность, или отчужденность от того, что стало и кажется теперь нереальным; он, подобно нашим замолкнувшим или спонтанно утихшим умам, должен, по самой своей природе, предполагающей чистую абсолютность, быть никак не связан с этим миром внешнего проявления, неспособен динамически поддерживать или фундаментально познавать его и тем самым делать реальным. Если же такое постижение все-таки имеет место, оно, по сути, должно быть чем-то кажущимся и призрачным, некоей магической Майей. Однако нет никаких веских доводов в пользу существования подобного разрыва; способность или неспособность нашего относительного человеческого сознания не может быть критерием или мерилом абсолютной способности; его представления неприменимы к абсолютному самоосознанию: то, что необходимо нашему ментальному неведению для того, чтобы вырваться за пределы собственных ограничений, может и не требоваться Абсолюту, которому не нужно ни от чего освобождаться и нет нужды отказываться от постижения чего бы то ни было, что может быть им познано.

Существует то тайное Непознаваемое; также существует это явное познаваемое, отчасти известное нашему неведению и полностью открытое божественному Знанию, хранящему его в своей собственной бесконечности. И если верно, что ни наше неведение, ни наше широчайшее и высочайшее ментальное знание не позволяют нам понять, что представляет собой Непознаваемое, то верно также и то, что Оно способно по-разному проявлять себя как через наше знание, так и через наше неведение; ибо оно не может проявлять что-то, отличное от себя, поскольку помимо него ничего не существует: в этом разнообразии проявления присутствует то Единство, и через различия мы можем прикоснуться к Единству. Но даже в этом случае, даже соглашаясь с этим параллельным существованием, в конечном итоге можно признать вторичность и временность Становления и принять решение отвергнуть его и вернуться в абсолютное Бытие. Это решение может основываться на различии между подлинной реальностью Абсолюта и частичной и обманчивой реальностью относительной вселенной.

Ибо в этом развертывании знания мы имеем дело с двумя категориями – Единством и Множеством, которые аналогичны категориям конечного и бесконечного, становления и вечного бытия, формы и бесформенного, Духа и Материи, высшего Сверхсознательного и глубочайшего Бессознательного; поставленные перед проблемой выбора и пытаясь ее разрешить, мы можем назвать Знанием осознание единства, а Неведением – осознание Множества. Тогда конечной целью нашей жизни станет отказ от низшей реальности Становления в пользу более высокой реальности Бытия, прыжок из Неведения в Знание с отвержением Неведения, переход от Множественности к Единству, от конечного к Бесконечному, от формы к бесформенному, от жизни материальной вселенной к Духу, от железной хватки бессознательного к сверхсознательному Существованию. В этом решении предполагается наличие постоянного противопоставления, крайней непримиримости между этими двумя полюсами нашего существования, требующей всякий раз отказа от материального в пользу духовного. Или же, если оба принципа существования являются средством проявления Брахмана, низший принцип должен считаться ложным или несовершенным ключом к решению проблемы, неверным или ненадежным средством, системой ценностей, которая в конечном счете неспособна удовлетворить нас. Нам, разочарованным противоречиями и путаницей, царящими в многообразии, и пренебрегающим даже высочайшими светом, силой и радостью, которые оно может дать, нужно устремиться за его пределы к абсолютной неизменности и стабильности, в которой любые изменения прекращаются. Неспособные, в силу притяжения Бесконечного, вечно пребывать в оковах конечного или найти в нем удовлетворение, широту и покой, мы должны сбросить все оковы индивидуальной и универсальной Природы, отвергнуть все земные ценности, символы, образы, все представления о себе, все ограничения, наложенные на безграничное, и утратить всю свою ничтожность и обособленность в высшем «Я», которое вечно удовлетворено своей собственной бесконечностью. Отказываясь пребывать в плену форм, поняв, как иллюзорна их ложная и преходящая привлекательность, утомленные и обескураженные их мимолетностью, непостоянством и тщетной чередой повторений, мы должны вырваться из циклов Природы и погрузиться в бесформенность и неопределенность неизменного Бытия. Отвергнув Материю и ее грубость, измученные бесцельной суетой и беспокойством Жизни, устав от бессмысленного вращения Ума или убедившись в тщетности всех своих стремлений и целей, мы должны достичь освобождения в вечном покое и чистоте Духа. Бессознательное – это сон или тюрьма, сознательное – череда попыток, в конечном итоге ни к чему не приводящих, или блуждания во сне; мы должны проснуться и осознать сверхсознательное, на уровне которого, в сияющем свете и самосущем блаженстве Вечного, растает весь сумеречный и ночной мрак. Вечный – наше прибежище; все остальное – ложные ценности, Неведение и его гибельные пути, странствия заблудшей души в дебрях феноменальной Природы.

Наша концепция Знания и Неведения не приемлет этого отрицания и лежащих в его основе противопоставлений; она предполагает более универсальное, хотя и более сложное, примирение противоречий. Ибо мы видим, что эти на первый взгляд противоположные категории Единства и Множества, Формы и Бесформенного, Конечного и Бесконечного не столько отрицают, сколько дополняют друг друга; это не сменяющие друг друга состояния Брахмана, который, творя и пытаясь найти себя во множестве, неизменно утрачивает единство и, будучи неспособен обнаружить себя во множестве, утрачивает его, чтобы снова вернуться к единству, а существующие одновременно или параллельные состояния, объясняющие друг друга; это не две взаимоисключающие альтернативы, а два лика или аспекта одной Реальности, через совместную реализацию которых, а не только через отдельное исследование каждого – хотя такое исследование является допустимым или даже неизбежным шагом или этапом процесса познания – мы можем приближаться к ней. Знание, вне всякого сомнения, является знанием Единства, реализацией Бытия; Неведение – это утрата и забвение Бытия, ощущение изолированности во множестве, пребывание или блуждание в запутанных лабиринтах становления: но благодаря тому, что душа в Становлении все более и более осознаёт и познаёт Бытие, становящееся на уровне множества всеми этими существами (и способное ими становиться, поскольку их истина изначально пребывает в его вневременном существовании), приходит Знание. Сознание человека, интегрально постигшего Брахмана, обладает и знанием Бытия и знанием Становления; исключительное стремление к обретению одного из них не позволяет увидеть другую сторону вездесущей Реальности. Постигнув Бытие, пребывающее за всеми становлениями, мы на уровне космического существования освобождаемся от пут привязанности и неведения и, благодаря этой свободе, становимся невозмутимыми владыками Становления и космического существования. Знание Становления – часть знания; оно представляется Неведением только потому, что мы живем, будучи ограничены им, авидьяям антаре (avidyāyām antare), не ощущая Единства Бытия, которое является его основой, его каркасом, его духом, причиной его проявления и без которого никакое проявление было бы невозможно.

На самом деле Брахман един не только на уровне недифференцированной цельности за пределами всего относительного, но и на уровне множественности космического проявления. Осознавая активность разделяющего ума, но не ограничиваясь им, Он обнаруживает свое единство во множестве, в системе относительных связей, в становлении столь же легко, как и при любом отходе от множества, относительности и становления. И мы тоже должны познать его в бесконечном калейдоскопе космических изменений – поскольку он здесь, поскольку все есть он, – даже если мы хотим в полной мере познать только его единство. Бесконечность многообразия объясняется и оправдывается только тогда, когда мы видим и чувствуем, что она включена в бесконечность Единства; но и бесконечность Единства тоже изливает себя и осознаёт себя в бесконечности Множества. Быть способным на такое излияние ее энергий, не утрачивая в этом себя, не страшась безмерности и нескончаемости перипетий и изменений, сохраняя внутреннюю целостность, несмотря на все многообразие внешних форм, значит обладать силой свободного Пуруши, сознательной Души, познавшей свою бессмертную вневременную суть. Конечные и разнообразные формы проявления «Я», среди которых в растерянности блуждает ум, не зная, на какой остановиться, и утрачивая знание себя, являются совсем не отрицанием, а бесконечным выражением Вечного и только для этого и поэтому существуют: Вечный наслаждается не только своим безграничным бытием, но и этой неограниченностью своего бесконечного самовыражения во вселенной.

Бог способен облекаться в неисчислимые формы, поскольку Он, как первооснова, пребывает за каждой из них, более того, облекаясь в формы, Он не только не утрачивает своей божественности, а скорее, наоборот, наполняет их восторгом Своего бытия и сиянием Своего величия; это золото не перестает быть золотом из-за того, что оно превращается во всевозможные украшения или отливается в мириады монет и слитков. Ведь и Земная Твердь, принцип всего этого символического материального существования, тоже не утрачивает своей неизменной божественности из-за того, что она принимает форму обитаемых миров, становится горами и долинами и позволяет, чтобы ее превращали в домашнюю утварь или делали из ее металлов клинки и лемеха. Материя – сама субстанция, тонкая или плотная, ментальная или материальная – является формой и телом Духа, и она никогда не была бы создана, если бы ее нельзя было превратить в основу самовыражения Духа. Внешняя Бессознательность материальной вселенной тайно хранит в себе все, что вечно проявлено в сияющей Сверхсознательности; неспешное и размеренное проявление этого во Времени доставляет наслаждение Природе и является целью циклов ее развития.

Но на реальность и на природу знания можно смотреть и по-другому, и эти точки зрения тоже необходимо обсудить. Есть мнение, что все сущее является субъективным творением Ума, структурой Сознания, и что идея объективной самодостаточной реальности, независимой от Сознания, иллюзорна, поскольку у нас нет и не может быть доказательств того, что вещи существуют сами по себе. Этот взгляд на мир может привести к утверждению в качестве единственной Реальности творящего Сознания или же к отрицанию всего существования и утверждению в качестве такой Реальности лишь Небытия или Пустоты несознания. Ибо, с одной стороны, объекты созданные сознанием, по сути нереальны, так как представляют собой просто феноменальные конструкции; даже само творящее их сознание является лишь потоком мыслительных операций, кажущимся связным и непрерывным и создающим ощущение непрерывного времени, но на самом деле все это не имеет никакой прочной основы, потому что только выглядит как реальность. Подобный взгляд на мир означал бы, что реально лишь вечное отсутствие как всего самосознающего существования, так и всех элементов процесса существования: обретение Знания предполагало бы возврат к этому небытию от иллюзорности тварной вселенной. Произошло бы двойное и полное самоугасание – исчез бы Пуруша и прекратила бы свою активность или угасла бы Пракрити; ибо сознательная Душа и Природа являются двумя аспектами нашего бытия, охватывая все, что мы понимаем под существованием. И, отрицая обоих, мы приходим к абсолютной Нирване. Реальными в этом случае должны быть либо Бессознательное, в котором возникает этот поток и эти структуры, либо Сверхсознательное, превосходящее любое представление о «я» или о существовании. Но этот взгляд на вселенную верен, только когда мы смотрим на ее внешний фасад и считаем сознанием исключительно свой поверхностный ум; такой подход годится, если мы описываем работу этого Ума: на этом уровне все мироздание, действительно, напоминает поток или творение некоего изменчивого Сознания. Но эта концепция существования перестает быть адекватной, если мы обладаем более великим и более глубоким знанием себя и знанием мира (знанием через отождествление), сознанием, для которого это знание обычно, и постигли Бытие, вечным самоосознанием которого и является это сознание; ибо тогда субъективное и объективное могут стать реальными и присущими этому сознанию и бытию, оба могут быть чем-то, порожденным самим этим сознанием-бытием, аспектами его целостности, аутентичными его существованию.