Kitobni o'qish: «Путь каратэ – от ученика до Мастера. Том 1»
Посвящается моему сыну
Истинное каратэ – не только и не столько вид спортивного поединка, сколько образ жизни, имеющий глубокие исторические, культурные и философские корни, а сам поединок – всего лишь один из аспектов изучения и практики каратэ-до.
Раздел 1. Путь буддизма
Религиозные представления японского народа сформировались в процессе длительного взаимодействия, взаимовлияния и взаимопроникновения местных культов и религиозных течений, заимствованных из-за рубежа, – буддизма, конфуцианства и даосизма. Специфика формирования этих представлений предполагает наличие общих черт, характерных для большинства верующих-японцев, независимо от того, к какому религиозному течению каждый из них причисляет себя. Наиболее существенной из них является отсутствие обособленности различных религиозных традиций, находящих каждая своих приверженцев в разных слоях населения и, как правило, мирно уживающихся в религиозной практике одной и той же семьи или даже в лице одного и того же человека. Помимо этого, следует назвать такие черты, как сыновняя почтительность и культ предков, связанные с традиционной семейной системой, которая, в свою очередь, базируется на нормах конфуцианской морали, веры в преемственность между человеком и божеством, что облегчает практику обожествления людей после их смерти; устойчивая вера в духов усопших, как в связи с культом предков, так и с уверованием в кармические последствия, как результат злых и добрых деяний. Для японских религиозных течений обрядность, в частности ритуал очищения, играет важную роль, как и значение, которое придается местным праздникам и индивидуальным культам, исповедуемым без посредничества священнослужителей. Но чтобы судить о пестроте японских религий сегодня, необходимо стать на колени и спокойно устремить свой взор к корням этого огромного, величественного, крепкого дерева, чье наименование – буддизм.
Самая древняя из трех мировых религий – буддизм – возникла в 5-6 веках до н.э. в Индии. Ее основателем считается Сиддхартха – принц из рода Сакьев, якобы достигший просветления после семилетних упорных поисков путей освобождения человека от страданий, которые он переживает, находясь в реальном, земном мире, т.е., будучи воплощенным. Как и в других религиях, главный акцент в буддизме делается на решении
вопроса об обретении человеком, вернее его душою, блаженного состояния после смерти тела физического.
Обыденное существование отождествляется в буддизме со страданием (даже если человек этого и не осознает); лишь стойко и покорно перенесший все причитающиеся ему в данном воплощении невзгоды и испытания, достоин после смерти находиться в состоянии нирваны. Характерная для всех основных религий, идея о человеческом существовании как страдании в буддизме особенно выражена. Согласно воззрениям древнеиндийских религиозно-философских школ, эволюция возможна только при условии многочисленных существований человека на земле, т.е. многомиллионных перевоплощений его души-монады, начиная с царства минерала, растения и животного, а, родившись, – развитие жизни человека с первых времен до настоящего времени.
Главная задача эволюции состоит в том, чтобы овладеть материей и одухотворить ее, трансмутировав через миллионы перевоплощений из низшего состояния в высшее. Человеческая сущность (душа, монада), выйдя из божественного первоисточника жизни и изначально будучи наделена высокой духовностью, но отсутствием сознания, должна погрузиться в материю и пройти все виды ее для того, чтобы в первой части пути затемнением духовности, но приобретением сознания вернуться к Божественному Первоисточнику жизни в конце пути, обладая и духовностью, и сознанием.
Для достижения этого человек должен вечно "вращаться" в кругу своих перерождений, при этом его настоящее существование обуславливается тем, что он делал и как себя вел в предыдущем существовании и следующее его существование также предопределено его деяниями в нынешней жизни т.д.
Диапазон перерождений, в зависимости от влияющих на эти воплощения деяний, очень широк – от полуживотного до полубога, ибо всякое решение человека, правильное или неправильное, всякий его поступок, добрый или злой, всякое желание или мысль, эгоистичны они или нет, создадут в соответствующих мирах соответствующие следствия, и все это, вместе взятое, создаст тот комплекс условий, создаст ту карму, которая определит его будущее воплощение. Избыток самомнения и недостаток знания порождают массу ошибок, за которые приходится расплачиваться. Кармический закон неизбежно во всякую созданную человеком ошибку вносит свою корректуру, которая выражается следствием в виде страдания.
В буддизме подчеркивается, что любой вид существования суть страдание и освобождение от него наступит лишь после достижения человеком такого уровня духовного развития, когда новые воплощения ему уже больше не нужны и он может выйти из круга перерождений. Но до этого страдание будет следовать за каждой ошибкой человека до тех пор, пока он не поймет, что к истине ведет лишь один путь – Любви, Добра и Веры. Лишь человек, наученный страданием, в конце-концов выходит на этот путь.
Все это мировоззрение нуждалось в обосновании, и поэтому начала развиваться буддийская философия. Были разработаны теория драхм, единичных сущностей, конституирующих то, что воспринимается как человек либо другое существо и вообще весь мир, а также концепция причинности, обусловливающей конфигурацию драхм. С этой точки зрения освобождением от страданий является "успокоение" драхм, т.е. недопущение каких-либо новых их комбинаций. Считается, что принц Сиддхартха, ушедший из царского дворца и ставший Буддой Шакьямуни ("просветленным мудрецом из рода Шакьев"), как раз и открыл метод "успокоения" драхм, поведал о нем своим ученикам и первым из людей прервал "цепь перерождений".
Тип буддизма, о котором идет речь, позднее получил название "хинаяна"– "малая колесница", хотя сами последователи хинаяны этого названия не признают.
Просветления в этом направлении предписывалось достигать самостоятельно, без чьей-либо помощи. Кроме того, считалось, что возможностью выйти из круга перерождений (реинкарнаций) обладали только буддийские монахи – бхикшу. Мирские последователи хинаяны, "накопив" добродетели в нынешней жизни (или в течение нескольких жизней), главным образом благодаря поддержке монашеской общины, должны были в последующих воплощениях стать бхикшу и уже в этом статусе стремиться к "успокоению" драхм. Подобные методы спасения и дали основание позднейшим буддистам, придерживавшимся принципиально иной точки зрения на этот счет, назвать буддийские учения данного типа "малой колесницей".
Буддизм хинаяны не был монолитным потоком и вскоре разделился на несколько школ, по-разному трактовавших те или иные вопросы догматики и методов спасения. В рамках хинаяны исключительно глубокое развитие получила буддийская "метафизика", и прежде всего учения о драхмах и условиях (принципах и законах) образования из них тех или иных композиций. В Японии "малая колесница" была представлена школой Куся и в определенной степени школами Дзедзицу и Рицу.
В социальном плане буддизм хинаяны ориентировался на городские слои древнеиндийского общества и некоторые другие категории трудового населения. Провозглашая духовное равенство людей, буддизм был демократичнее большинства предшествующих и современных ему религиозных течений.
В начале новой эры в Индии формируется буддийское направление, отличавшееся от хинаяны уже в исходных посылках и по мере развития все более углублявшее эти отличия. Представители нового направления исходили из тезиса о возможности спасения широкого круга живых существ, а не только монахов. К тому же, так сказать, в реально обозримом будущем. В конечном счете теоретики нового буддизма пришли к заключению о принципиальной возможности каждого человека обрести нирвану, причем в нынешней жизни. Последователи этого типа буддийской религии назвали свое учение
махаяной – "великой колесницей", прежде всего имея в виду всеобщность спасения. Старый буддизм был назван хинаяной как раз приверженцами "великой колесницы".
Махаянистское понимание спасения сопровождается переосмыслением известных буддийских положений и разработкой новых.
Впервые в буддизм была введена категория абсолюта, который трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый, однако тем не менее как истинно реальный. Дхармы, единичные сущности, объявлялись условно реальными.
Теоретики махаянистских школ по-иному, чем хинаянисты, трактовали Будду. Истинная его сущность, по их мнению, заключена в так называемом "теле Закона", которое нематериально, безгранично во времени и пространстве, лишено каких-либо внутренних противоречий и, наконец, всепроникновенно. То, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни, на самом деле есть проявление, манифестация "тела Закона". Так возникла важнейшая для буддизма махаяны концепция сначала двух, а потом трех "тел Будды". "Тело Закона" было отождествленно с абсолютом. С другой стороны, манифестациями "тела Закона" стали считаться не только Будда Шакьямуни, но и все живые существа. Точнее говоря, теоретики махаянистских школ говорили о наличии "природы (естества) Будды" во всех живых существах и во всем сущем без исключения.
Нирвана также была отождествлена с абсолютом и "телом Закона" и, таким образом, человек, живя в реальном, земном мире, потенциально уже находился в нирване. Нирвана мыслилась не как "успокоение" дхарм и прекращение земного существования, а как постижение иллюзорности мира феноменов и обретение вследствии этого независимости, выражаясь буддийским языком, от "дел и вещей", а поскольку все они в конечном счете представлялись источником страданий, то, значит, и освобождением от последних. В этом смысле нирвану следует понимать как некое специфическое состояние психики адепта, и с этой точки зрения становится объяснимым резкое возрастание функциональной роли психологического фактора в буддизме махаяны.
Одной из центральных фигур в махаяне становится бодхисаттва ("наделенный просветлением", "имеющий просветление"). В раннем буддизме бодхисаттвой считался Будда Шакьямуни в предыдущих своих перерождениях. В махаяне это живое существо, достигшее просветления и помогающее другим выйти на путь спасения. Альтруистический характер деятельности бодхисаттвы подчеркивается во всех канонических текстах махаяны, касающихся данного вопроса. Бодхисаттвой, согласно сутрам "великой колесницы", может стать любой человек, поставивший цель выявить в себе будду. Для этого требуется упорный труд, прохождение необходимых ступеней подготовки (изучение буддийских догм, психофизическая саморегуляция, совершение деяний в пользу других), в результате чего бодхисаттва приходит к постижению "истинного механизма" бытия и "высшему состраданию" ко всем живым существам. Тем самым он приобретает способность освобождать всех остальных людей и мир, в котором они живут, от всех зол (естественно, в буддийском понимании).
В школах махаяны буддийская философия достигла своего наивысшего развития. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для доказательства истинности фундаментальных положений своих учений, что в немалой степени подстегивалось борьбой с хинаянистскими школами, между различными течениями в самой махаяне и, наконец, с небуддийскими философскими и религиозными системами в Индии и за ее пределами. С другой стороны, в махаяне большое значение приобрела культовая сторона. Эти и многие другие факторы резко повысили потенциальные возможности нового буддизма в плане его влияния на различные слои населения, что и предопределило превращение в мировую религию именно махаяны.
Буддизм (и прежде всего в махаянистской разновидности) следует понимать как сложную динамическую систему с нефиксированным набором подсистем, содержание и функция которых могут меняться в зависимости от конкретной ситуации. В особые подсистемы можно выделить религиозную, философскую, политическую, этическую и т.д. Естественно как полноценная динамическая система буддизм формировался поэтапно и развитие той или иной подсистемы было обусловлено множеством факторов (социально-экономических, политических, культурных, географических и др.) По мере распространения буддийской идеологии в дальневосточном регионе на первый план выдвигались подсистемы, способствовавшие адаптации ее к местным условиям. Другие же подсистемы до поры до времени или совсем не функционировали, или оставались на периферийных позициях. Все сказанное в полной мере относится к Японии, тем более что буддизм появился здесь после того, как в основном завершилось его становление как идеологического течения со всеми присущими ему атрибутами.
На Японские острова проник китаизированный буддизм, точнее говоря, его тип, который оформился на севере Китая в 4-6 вв. Северокитайскому буддизму были присущи две особенности. Во-первых, он довольно скоро стал государственной идеологией, что в свою очередь привело к созданию крепкой церковной организации, находившейся в прямой зависимости от императорского двора. Во-вторых, на него оказали огромное влияние небуддийские верования, культы (причем шаманского типа) народностей, проживавших на территории и у границ северокитайских государств. Известно, что буддийские монахи занимались здесь колдовством, предсказаниями судьбы и т.п. В результате на севере Китая образовались прочные связи между буддийской церковью и государственной властью, что проявлялось, с одной стороны, в материальной поддержке буддийской церкви государством, а с другой – в превращении этой церкви в государственный институт и идеологическую опору светской власти, в усилении буддийских монахов на определение внутренней политики правительства. В самом буддизме данного типа еще более возросло значение культа будд (манифестаций Будды в "теле Закона") и бодхисаттв, и даже можно сказать, что культовая сторона стала в нем превуалирующей. Правительственные мероприятия освящались авторитетом буддийской церкви, а сам император нередко объявлялся бодхисаттвой, или буддой в "превращенном теле".
Буддизм стал известен в Японии в первой половине 6 в. В официальной исторической хронике "Нихонги" (обнародована в 720 г.) называется точная дата знакомства японцев с первой мировой религией – 13 год правления императора Киммэя (552 г. по европейскому летоисчислению.) В сообщении летописи говорится о прибытии на острова группы сановников из корейского государства Пэкче, привезших с собой предметы буддийского культа и послание правителя Пэкче Сонмона японскому императору с восхвалением буддизма.
Апология буддизма в послании строится не только на прославлении буддийского учения и обещаниях его адептам различных благ, но и на дискредитации самого почитаемого мудреца Древнего Китая – Конфуция. Собственно, примечателен не столько сам факт пренебрежительного отношения к Конфуцию, сколько то, что оно было выражено в официальной исторической хронике. В послании ни словом не упоминается Китай как посредник в распространении буддизма на восток от Индии. Нить протягивается от родины учения к корейским государствам, минуя Китай, а затем и к Японским островам. А ведь Китай традиционно считается учителем Японии.
Согласно буддийским доктринам, после "ухода" Будды Шакьямуни из человеческого мира его учение переживает три "века", делящихся на пять периодов по 500 лет. В век "истинного Закона" (первые 1000 лет) еще сохраняется чистота учения. В век "подобия Закона" (вторые 1000 лет) следуют букве учения, но суть его уже забывается. В век "конца Закона" (последние 500 лет) воцаряется абсолютное неведение буддийских истин, что вызывает всеобщий упадок.
Согласно подсчетам ученых того времени, 552 год – первый год пребывания мира в веке "конца Закона".
В начале 8 в., когда составлялись "Нихонги", буддизм в Японии уже приобрел черты государственной религии, пользовавшейся самой широкой поддержкой императорского двора и аристократии. Из текста летописи следует, что, появившись на островах сразу же после наступления века "конца Закона", он успешно выполнил свою миссию: государство не только не развалилось, но, наоборот, добилось процветания, стабильности и могущества, преодолев все препятствия. Таким образом, буддизм представлялся гарантом должного бытия человеческого мира (а значит, и государства) в век "конца Закона".
Буддизм в Японии распространялся "сверху", с самого начала пользуясь поддержкой близкого к правящему дому крупного рода Сога. Его глава, Сога Инамэ, первый в Японии ревностный приверженец новой веры, выступая перед императором за официальное принятие буддизма, апеллировал как к примеру ко "всем соседним странам на Западе" (Китаю и корейским государствам), почитавшим Будду, а в то время обращение к авторитету дальневосточного "центра мира" являлось весьма убедительным аргументом, хотя непосредственно Китай в речи Инамэ не называется. Принятие буддизма приобщало Японию к грандиозному по масштабам буддийскому региону и ставило ее в один ряд с мировыми державами Среднего и Дальнего Востока (Индией и Китаем). Наконец, буддизм как государственная идеология способствовал укреплению в стране центральной власти. Трудно сказать, преследовали или нет эти цели Сога, ратуя за новую религию, но победа пробуддийской группировки в конце 6 в. после относительно непродолжительной борьбы с консервативной партией, защищавшей традиционные местные верования, действительно содействовала социальному и культурному прогрессу островного государства.
Одним из решающих факторов успешного внедрения буддизма в японское общество было отсутствие в то время на островах конкуретно-способной идеологии. Экономический, социально-политический и культурный уровень развития страны препятствовал распространению конфуцианства и превращению его в государственную идеологию, хотя японцы познакомились с ним примерно в тоже время, что и с буддизмом. Местные верования, значительно позднее оформившиеся в самостоятельное идеологическое течение – синтоизм ("путь богов"), в 5-6 вв. не могли оказать сколько-нибудь серьезного сопротивления мировой религии из-за своей неразвитости как единой, четкой доктрины, способной удовлетворить идеологические запросы молодого, находившегося в стадии становления японского государства раннефеодального типа.
Тем не менее уже на самом раннем этапе своего становления японский буддизм испытывал влияние раннесинтоистских верований. Будды и бодхисаттвы воспринимались подавляющей частью населения как божества, то есть функционально уравнивались с ками-божествами местных верований – с той лишь разницей, что Будда осмыслялся как ками иностранное. На будд переносились и многие атрибуты, присущие местным богам. Судя по источникам, будды в глазах японских приверженцев буддизма выполняли роль божеств, регулирующих должное бытие человека на двух уровнях: внутреннем (состояние здоровья) и внешнем (экологические условия существования). Вышеуказанные особенности восприятия будд и бодхисаттв, безусловно, варьировались в зависимости от социального положения и других обстоятельств, но во всех случаях они представлялись божествами.
Данное обстоятельство обусловило развитие одной из важных специфических особенностей японского буддизма, до сих пор сохраняющей высокий удельный вес в его мировоззренческой системе, а именно идею о буддизме, как "инструменте" получения благ в этом мире, а не где-то в потустороннем существовании. Такое понимание функции буддийской религии получило название "польза (выгода) в этом мире (нынешнем существовании)" – гэндзэ рияку. В истории японского буддизма практически не было ни одного заметного идеолога, который бы в той или иной степени не касался данного вопроса.
В конце 6 в. в Японии начали практиковаться публичные чтения и толкования буддийских сутр. Эта традиция зародилась в Китае и с распространением буддизма перешла на острова. Чтение или, лучше сказать, декламация сутр являлась ритуальным действом, призванным мобилизовать сверхъестественные и, следовательно, с точки зрения обыкновенного человека, всемогущие силы будд в пользу того, кто сутры декламирует.
Со временем определился круг сутр, почитанию которых (регулярной декламации, толкованию, их копированию и надлежащему хранению) приписывалась наибольшая эффективность в привлечении на свою сторону "защищающей" мощи будд и буддийский божеств. Отбор сутр происходил целенаправленно, подчиняясь тенденции превращения буддизма в государственную идеологию. Тремя сутрами, способствовавшими "защите" государства, стали Сутра золотого света, Сутра о человеколюбивом царе и Сутра лотоса благого Закона, которые так и назывались – "сутры, защищающие страну". Главной из них считалась Сутра золотого света.
Отправной точкой рассуждений составителей этой сутры являлось утверждение о невозможности должного функционирования государства без "надзора" со стороны Будды Шакьямуни или так называемых "стражей Закона" (т.е. буддийского учения) во главе с четырьмя "небесными царями", обитающими на одном из небес у центра буддийского мироздания – горы Сумеру. Миссия этих "царей" санкционирована Буддой. Весьма детально перечисляются блага, получаемые "человеческим царем" и управляемой им страной в результате надлежащего отношения к сутре, и то, каким образом следует ее почитать, чтобы иметь возможность рассчитывать на такие блага. В первую очередь Будда и "стражи Закона" обещают благоденствие всему населению, гармонию в обществе и порядок в природе, а некоторым – последующее перерождение в качестве богов. Во-вторых, гарантируется полная безопасность государства от внешних врагов.
Нужно подчеркнуть, что императивный характер предписаний, которым должен следовать "человеческий царь" и его подданные, усиливается угрозами ниспослания "стражами Закона" целого набора несчастий за ослушание.
Апогеем развития буддийской церкви как государственного института явилось учреждение в середине 8 в. системы так называемых кокубундзи – провинциальных буддийских монастырей (по два на каждую провинцию – мужской и женский). В функцию кокубундзи входило регулярное (раз в месяц) чтение монахами и монахинями Сутры золотого света и текстов буддийских заповедей, а также моление предкам "прежних императоров", "верных министров", проведение молебнов за здоровье императорской семьи во главе с самим императором, министров, и кроме того, за их "счастливое перерождение" после смерти. Предусматривались также моления о том, чтобы "плохие господа" и мятежные подданные обязательно "встретились с несчастьями". Монахи должны были посредством молений поддерживать "взаимный мир и порядок" между небесными и земными божествами, чтобы были всегда "счастливы и радостны" и вечно "охраняли страну". Наконец, монахам вменялось в обязанность обеспечивать соблюдение населением запрета охотиться и заниматься рыбной ловлей в "день очищения" (шестой день каждого месяца).
В 8 в. японский буддизм превратился из системы только культов в систему культов и доктрин. По мере накопления знаний догматики и обосновывающих ее философских построений складывался собственный японский буддизм, оригинальная идеология, имеющая несколько подсистем. Принципиально значимой вехой на этом пути было становление буддийских школ, которых к середине 8 в. оформилось (точнее говоря, устоялось) шесть. Каждая школа имела свою догматику и набор философских положений, обосновывавших истинность ее учения, так что становление школы означало знакомство, а затем и усвоение кругом ее адептов соответствующего доктриально-философского комплекса. Поэтому возникновение шести школ действительно было великим событием: с этого времени можно говорить о формировании интеллектуальной прослойки в среде японского монашества.
В советской и зарубежной литературе широко употребляется выражение «буддийская секта», что зачастую ведет к недоразумениям. Религиозная секта – группа единомышленников, отклонившихся по тем или иным причинам от какого-либо магистрального направления в религии, организационно в виде церкви (хотя, может быть, и не всегда). Идеологи сект ревизуют – по отдельности или в комплексе – догматические положения, культовую сторону, практическую деятельность церкви, от которой отмежевались, а последняя в свою очередь осуждает их как еретиков. Секта чаще всего – малочисленная замкнутая группировка. Если же она становится достаточно сложной по структуре и большой по количеству духовенства и мирских адептов организаций, то перестает быть сектой и становится самостоятельным, равноправным с другими объединениями направлением (церковью).
Японские, как и китайские, буддийские школы, которые в книгах и статьях чаще всего называются сектами, представляли собой автономные, хотя иногда и близкие, течения в буддизме, а отнюдь не отколовшиеся от чего-то группировки. В этом смысле буддийские школы типологически сравнимы с вероисповеданиями в христианстве (католическом, протестантизмом), хотя, безусловно, в буддизме, как и в других мировых религиях, возникали сектантские движения: из ведущих школ выделялись фракции, похожие на секты. Тем не менее если речь идет о какой-либо буддийской секте, то авторы книги или статьи, как правило, имеют в виду то, что мы называем здесь школой или объединением.
Философия и догматика японских буддийских школ в немалой степени определили характер развития японской общественной мысли. Становлением своим синтоизм во многом обязан буддизму, а в позднее средневековье (7-8 вв.), когда господствующей идеологией стало неоконфуцианство, для японских мыслителей характерно было привнесение в свои, неоконфуцианские в основе, учения буддийских элементов (прежде всего в "метафизику"). Очевидно, не стоит повторять ставшее общим местом в исследованиях по японской культуре утверждение о громадном влиянии буддизма на формирование японской эстетики. Буддийская идеология в том или ином виде, так сказать, "подпирала" самые различные стороны жизни и деятельности японцев в средние века – от общественной в широком смысле до сугубо индивидуальной.
Основателями первых буддийских школ чаще всего были монахи, обучавшиеся в Китае. Сами школы, точнее говоря, их учения в готовом виде трансплантировались из Китая на местную почву. Однако в философский "багаж" собственно японского буддизма вошли теоретические разработки всех без исключения шести первых школ, что видно даже при беглом обзоре доктрин Тэндай, Сингон, Нитирэн, Дзэдо, Дзэн во всех их разновидностях. Отсюда следует исключительно важный вывод: философские и догматические положения шести школ являются органической частью японского буддизма. Они стали настолько же японскими, насколько являются китайскими (корейскими, тибетскими и в своих истоках индийскими).
Первые шесть буддийских школ (школа – по-японски "сю") – это: Санрон-сю (школа "Трех трактатов" – название получила по числу канонических текстов, на которых базируется ее учение), Дзедзицусю (школа "Постижения истины" – названа по каноническому для нее сочинению буддийского мыслителя Харивармана), Куся-сю ("Куся" – сокращенное японское название канонического для школы трактата "Абхидхарма-коша" буддийского мыслителя Васубундху), Хоссо-сю (школа "Вид дхарм" – в названии отражена одна из важнейших философских доктрин школы), Риссю (школа Заповедей), Кэгон-сю (школа Величия цветка – сокращенное японское именование базисной для школы сутры). Традиция точно указывает годы возникновения каждой школы (от 625 до 753 г.), однако даты не всегда соответствуют действительному времени их появления: процесс становления школ был долгим и сложным, и об их более менее законченном оформлении можно говорить начиная с первых десятилетий 8 в.
Наибольшее влияние на формирование японского буддизма оказали три из первых шести школ: Санрон, Хоссо и Кэгон Будучи по своему характеру махаянистскими, они – каждая по своему – обосновывали конечную нереальность единичного (отдельного) и истинную реальность абсолютного.
В Санрон-сю все единичное признавалось не имеющим собственной сущности (выражаясь языком школы, "собственной природы"), поскольку единичное выявляется только относительно чего-то другого (второго единичного). Например, черное есть черное лишь в противопоставлению нечерному, самого по себе черного нет, поэтому оно не является истинно реальным. Таковым может быть нечто безотносительное, не имеющее каких-либо границ (ограничений), другими словами Абсолют. Следовательно, утверждается истинная реальность абсолютного, которое, как уже говорилось, в махаяне отождествляется с Буддой в "теле Закона". Представители Хоссо признавали реальным только некое единое сознание, эквивалентное для них Абсолюту. Все феномены объявлялись мыслительными конструкциями. Идеологи Кэгон-сю доказывали конечное тождество между абсолютным и феноменальным уровнями бытия и отсутствие сущностных различий между феноменами. Подобные теоретические выкладки стали органическим элементом доктринальных комплексов позднейших буддийских школ.
В начале 9 в. в Японии появляются две школы – Тэндай и Сингон, превратившиеся со временем в крупнейшие на островах буддийские объединения. В деятельности этих школ как в зеркале отразились все перипетии истории страны и общественной мысли 9-12 вв; в конце же 12 – начале 13 в. завершился (о чем речь пойдет ниже) важнейший этап социального развития островного государства.
Школа Тэндай была основана Сайте (767-822), посмертное имя – Дэнгэ-дайси, после его поездки в Китай в 804 г. Базисные догматические и философские положения школы были разработаны и систематизированы видным китайским буддистом Чжии (528 – 597) и его учеником Мяолэ. Организационное оформление ее произошло в храмах на горе Тяньтай, по имени которого школа получила название (Тэндай – японское произношение китайского Тяньтай). Тяньтайское учение составило ядро доктринального комплекса Тэндай-сю, хотя уже во времена Сайте большую роль здесь играли элементы эзотерического буддизма и амидаизма, удельный вес которых с середины 9 в. все более усиливался. Вся сила рассуждений Чжии была направлена на доказательство наличия "природы" (естества) Будды во всем сущем – человеке и окружающем его мире.
В конце 8 века Японию потрясали политические кризисы, связанные с престолонаследием. Крупные феодальные кланы боролись за монопольное влияние на императорскую семью. В результате в 794 г. после десятилетнего строительства начинает функционировать новая столица страны город Хэйан (совр. Киото), куда переезжает императорский двор и правительство. Кроме того, в 70-х годах 8 в. сложились достаточно напряженные отношения между государством и буддийской церковью, вызванные с точки зрения двора, непомерно большими претензиями буддийской монашеской элиты и зависимостью от последней светских властей. Именно поэтому в новую столицу не были перенесены даже главные храмы, находившиеся в прежней столице – Нара, хотя подобная акция вполне соответствовала бы предшествующей традиции.
