Kitobni o'qish: «Укрощение повседневности: нормы и практики Нового времени»

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
КАКАЯ ПОВСЕДНЕВНОСТЬ ТРЕБУЕТ УКРОЩЕНИЯ

В книге «Полезные советы», вышедшей в 1959 году, мы читаем следующие рекомендации:

Но вот вечер окончен. Пора расходиться. (Можно с вечера уйти и раньше, незамеченным, обязательно только простившись с хозяйкой.) Желательно, чтобы молодые люди изъявили желание проводить стариков, инвалидов или педагога, если он был на вечере. Юноши могут провожать девушек¹.

Императивное требование, отчасти замаскированное безличной структурой («пора расходиться»), сочетается в приведенном фрагменте с рекомендацией («желательно») и с выбором опций («можно уйти», «могут провожать»), тем самым обозначая границы дозволенного. Несмотря на то что этот текст опубликован в советскую эпоху, он выглядит как «вневременной» – что является характерной чертой этого жанра, хотя упоминание в одном ряду стариков и инвалидов можно считать косвенным указанием на послевоенный период. Тем не менее здесь подразумевается определенный тип и состояние общества, где поведенческие конвенции не являются само собой разумеющимися. Уважение к старшим, галантное поведение по отношению к женщинам, соблюдение правил вежливости – все это воспитуемые навыки, а отнюдь не врожденные инстинкты.

Этой оптикой – умением разглядеть за банальными рекомендациями общие социальные установки – мы безусловно обязаны Норберту Элиасу и его магистральному труду «О процессе цивилизации» (1939). Элиас открыл для историков целый пласт литературы, ранее не привлекавший их внимания. Анализируя учебники хороших манер, от средневековых текстов вплоть до середины XIX века, он показал, как в ситуации конкуренции элит и усиления государства изменялась чувствительность европейского человека, подвергавшегося все более суровой «дрессуре» для полноценного вхождения в общество. Элиас рассматривал прежде всего телесные и физиологические привычки, связанные со сном, едой, отправлением естественных потребностей, сосуществованием в едином пространстве с другими и т. д. Выстроенная им генеалогия во многом опиралась на трактат Эразма Роттердамского «О приличии детских нравов» (De civilitate morum puerilium), который сыграл огромную роль в формировании общеевропейских поведенческих конвенций, о чем свидетельствует его усиленная циркуляция вплоть до середины XIX века. С точки зрения Элиаса, проповедуемая Эразмом доктрина «золотой середины», то есть подавления «животных» импульсов при сохранении «естественности» человеческих реакций, представляет раннюю стадию внедрения (само)контроля, затем постоянно усиливавшегося.

В другой известной работе, посвященной придворному обществу – особому типу социальной организации, сложившемуся в европейских странах в XVI–XVIII веках, – Элиас анализировал его функцию в рамках политической структуры абсолютизма. Как суммировал его точку зрения Роже Шартье², формирование придворного общества неотделимо от абсолютистского государства, где правитель обладает двойной монополией – фискальной и монополией на законное насилие. Обе отняты у аристократии, которая теперь может частично ими пользоваться лишь в непосредственной близости к власти. Специфика французского общества раннего Нового времени состоит в том, что там существовали две правящие группы (дворянство шпаги и дворянство мантии), чьи интересы были достаточно близки, но которые находились в отношениях конкуренции, что делало возможным абсолютную власть короля. Механизмом регуляции их взаимодействия и был двор. Королевский двор – это строго ограниченное пространство, внутри которого существует практически весь социальный спектр: от королевского семейства, принцев крови, герцогов и пэров к министрам (часто более низкого, то есть буржуазного, происхождения), нетитулованным дворянам, магистратам (опять-таки, как правило, буржуа), представителям разных профессий (врачи, учителя, музыканты, архитекторы и пр.) и слугам разных уровней. Отсюда необходимость постоянного утверждения и поддержания символических различий между соприкасающимися группами, которая острее всего ощущается при дворе, но распространяется и за его пределы. Двор определяет престижные культурные модели, которые становятся предметом для подражания: вспомним мольеровского мещанина во дворянстве, который хотел двигаться и говорить так, как это делают люди благородного происхождения. Однако циркуляция культурных моделей не является односторонней; они не просто спускаются сверху вниз, но находятся в состоянии конкурентной борьбы. Буржуазия стремится имитировать поведение дворянства, поэтому дворянство вынуждено все время умножать требования к манерам, чтобы сохранить отличие.

В «Придворном обществе» Элиас говорит о политическом «укрощении» дворянства посредством двора, отчасти за счет этой системы символических отличий, включавших и манеру поведения. Ее внедрение непосредственно связано с той более общей «дрессурой», о которой идет речь в труде «О процессе цивилизации», когда по мере изменения правил общежития европейский человек начинает усваивать «хорошие манеры» и воспринимать их как естественные, а не навязанные извне. Обе метафоры дают удобную точку отсчета, когда мы работаем с текстами, в которых фиксируются правильные (нормативные) модели поведения. Не существенно, берем ли мы учебники хороших манер, придворные трактаты, кодексы поведения, книги о домоводстве, и т. д. и т. п., все они представляют попытку «укротить» обыденную жизнь, систематизировать различные, часто не связанные друг с другом практики. Эта риторическая «дрессура» безусловно имеет отношение к действительности, хотя не является ни ее прямым отражением, ни полностью реализуемой программой.

Однако повседневность, «укрощению» которой посвящена эта книга, отнюдь не ограничивается непосредственными стратегиями контроля обыденного существования. Не будем забывать, что формирование повседневности как самостоятельного исследовательского поля стало одной из поворотных точек в развитии историко-культурного знания второй половины XX века. При всех национальных вариациях изучение повседневности внутренне противостоит «большой истории», демократизируя ее, сосредоточиваясь на том, что раньше относилось к области антропологического знания или анекдотических источников – бытовом поведении, частной жизни, приватных отношениях, массовых представлениях и репрезентациях. Такой подход чреват рядом проблем: это отсутствие и четко обозначенных границ предмета, и устоявшихся методов и техник работы с ним. Как в свое время говорил Борис Дубин, трудность изучения повседневности состоит в том, что за этим обозначением стоит не столько открытие новых источников информации, сколько изменение исследовательской оптики. Иными словами, повседневность является аналитической категорией, а не объективной реальностью, хотя порой это не принимается в расчет. Когда Фернан Бродель писал о «структурах повседневности», то, заметим, речь шла о возможном и невозможном, то есть о двух системах выстраивания культурных ожиданий, обе из которых не обязательно соответствуют тому, «как это было на самом деле»³.

Итак, для нас «укрощение» повседневности происходит сразу на двух уровнях, один из которых связан с регуляцией обыденных практик, а другой – с осмыслением научных процедур по их изучению. Именно поэтому мы начинаем с обсуждения наследия Элиаса, его рецепции в современной науке и существовавших параллельно с ним концепций культурного развития. Следующей важной темой, непосредственно восходящей к работе «О процессе цивилизации», становится рассмотрение способов контроля тела, от движения (танца) к физиологическим функциям и способам презентации (как посредством одежды, так и при помощи фотографии). Далее мы переходим к проблеме кодификации, то есть осмысления меняющихся правил поведения, будь то внутри одной группы или в обществе в целом, и к транслированию этих кодов как во времени, так и в пространстве. Не случайно тут возникает вопрос о разграничении публичных и частных практик, в высшей степени релевантный и для раннего Нового времени, и для нашей эпохи. Наконец, последним этапом исследования становится изучение медиа, которые одновременно фиксируют и формируют обыденное – и нередко научное – представление о повседневности.

В основу книги положены материалы конференции «Укрощение повседневности: нормативная литература и поведенческие стратегии Нового времени», которая была организована Школой актуальных гуманитарных исследований РАНХиГС 29–30 ноября 2018 года.

I. Вокруг Элиаса

«ЦИВИЛИЗАЦИЯ» НОРБЕРТА ЭЛИАСА: ЗА И ПРОТИВ⁴

Михаил Велижев

Историческая социология Норберта Элиаса: историография и полемика

Научные труды Норберта Элиаса, одного из классиков европейской социологии XX века, были «открыты» западным академическим сообществом с большим опозданием. Нельзя сказать, что первая публикация «Процесса цивилизации» (1939) прошла незамеченной: несколько авторитетных социологических и психологических журналов напечатали рецензии на монографию Элиаса. Однако перевод «Процесса…» на английский язык сорвался из‐за событий Второй мировой войны, и знакомство с идеями Элиаса оказалось отложено почти на три десятилетия⁵. Впрочем, и в самой Германии написанная в 1930‐е годы монография Элиаса по истории и теории придворного общества была издана лишь в 1969 году.

С середины 1970‐х годов работы Элиаса становились все более и более популярными, став частью научного мейнстрима. Как следствие, современная историография, посвященная отдельным аспектам научного наследия немецкого социолога, изобилует самыми разнообразными материалами⁶. Существуют обзорные труды, посвященные социологии Элиаса⁷, исследования о его вкладе в социологию спорта⁸, в развитие историко-социологического метода⁹ или в историческую науку о «процессе цивилизации»¹⁰. Кроме того, в последние десятилетия создано достаточное количество исследований, в которых социология Элиаса сопоставляется с другими значимыми научными парадигмами. В нашем распоряжении имеются многочисленные работы об Элиасе, а также о М. Вебере¹¹, М. Фуко¹², Т. Парсонсе¹³, Х. Арендт¹⁴, П. Бурдьё¹⁵, К. Манхейме¹⁶, М. Моссе и Л. Февре¹⁷, З. Баумане¹⁸, Л. Витгенштейне¹⁹, З. Фрейде и И. Гоффмане²⁰, В. Беньямине²¹ и др. В последнее время активно изучается биография Элиаса, в том числе с опорой на архивные, не публиковавшиеся прежде источники²². Кроме того, методология Элиаса активно и успешно применяется в эмпирических историко-социологических исследованиях²³. В целом нельзя сказать, что мы испытываем острый дефицит в трудах по социологии Элиаса и по рецепции его идей в западной науке.

Как и всякий «классик», Элиас оказался в центре напряженных дискуссий о достоинствах и недостатках созданной им теории. С изрядной частотой отдельные ученые предпринимают попытки масштабной ревизии различных аспектов историко-социологической концепции Элиаса. В отдельных областях знания (скажем, в интерпретации придворного общества) распространено мнение, что «цивилизационная» теория немецкого социолога давно потеряла свою актуальность²⁴. Ниже мы постараемся разобраться, во-первых, в какой мере сформулированную в адрес Элиаса критику следует считать обоснованной и, во-вторых, можно ли говорить о том, что ревизия его цивилизационной модели заставляет нас отказаться от рефлексии над методологическими принципами, легшими в основу рассуждений Элиаса. В дальнейшем мы сосредоточимся на одной из линий в разысканиях немецкого социолога – его исследованиях о природе и эволюции придворного общества.

Как считает французский историк Р. Шартье, один из главных и наиболее проницательных, на наш взгляд, современных интерпретаторов и апологетов идей Элиаса, критика его концепции придворной культуры прежде всего идет по трем направлениям. Во-первых, историки (главным образом голландец Й. Дойндам, об аргументах которого, изложенных в монографии «Миф о власти»²⁵, мы подробно расскажем ниже) оспаривают тезис об одной-единственной модели придворного поведения и утверждают, что на самом деле их было несколько, чего Элиас явно не учитывал. Во-вторых, Элиас заслужил упреки в некорректном и нерепрезентативном использовании исторических источников (например, об этом пишет немецкий антрополог Х. П. Дюрр в книге «Миф о процессе цивилизации»²⁶). В-третьих, определенные сомнения возникают и в отношении той части концепции Элиаса, которая касается тесных связей между изменениями в психологии индивида и трансформациями большого социального организма, в данном случае двора (см. об этом работу американского историка Д. Гордона «Граждане без суверенитета»²⁷).

В целом можно констатировать, что критические рассуждения о «процессе цивилизации» зачастую страдают двумя фундаментальными недостатками. Во-первых, трудам Элиаса предъявляют требования, соответствующие состоянию дел в современной науке²⁸. Оппоненты немецкого социолога забывают, что он работал над своими исследованиями в 1930‐е годы, когда и уровень разработки источниковой базы, и методологическое оснащение исторической психологии не вполне соответствовали сегодняшним стандартам научного качества (кроме того, существенно, что Элиас, вероятно, не был знаком с трудами французских историков первого поколения школы «Анналов»). Мы имеем дело с анахронистическим прочтением, при котором текст прошлого оценивается исходя из нынешней научной перспективы.

Во-вторых, Элиасу очень часто приписываются политические намерения, которых у него явно не было. Его труды подвергаются мифологизации во многом из‐за избранного им термина «цивилизация», который нередко интерпретируется как символ превосходства Запада над всем остальным миром. Классический пример обвинений Элиаса в политической недальновидности и даже неблагонадежности – это упреки, сформулированные Д. Гордоном в уже упомянутой выше книге «Граждане без суверенитета».

Гордон отмечает, что Элиасу было свойственно весьма высокомерное отношение к французской цивилизации и, напротив, глубокое уважение и симпатия к немецкой культуре. Так, по мнению Гордона, воззрения немецкого социолога на упомянутую понятийную пару сформировались под влиянием публицистических сочинений Томаса Манна, пропитанных откровенно шовинистическим духом. Историк считает, что цивилизационная концепция Элиаса начала складываться в тот момент, когда он учился в Гейдельбергском университете и, следуя совету К. Ясперса, изучал сочинения Манна. Гордон оговаривает, что Элиас отдавал себе отчет в сугубо политической подоплеке концептуального отделения культуры от цивилизации, однако не избежал некритического использования терминов и вообще негативного воздействия немецкой национальной мифологии²⁹. Отсюда откровенная ирония Гордона, направленная в адрес французских последователей Элиаса, которые не сумели разглядеть в его труде осуждение сервильности французских придворных и ошибочно (если не сказать наивно) сочли его анализ позитивным свидетельством об особом пути исторического развития собственной страны. В числе столь недальновидных ученых Гордон называет Шартье, Бурдьё, Ж. Ревеля и примкнувшего к ним американского историка французской культуры Р. Дарнтона³⁰.

Главное заблуждение исследователей, поддавшихся пагубному влиянию Элиаса, согласно Гордону, состояло в следующем: они приравняли иерархию к социальному престижу (distinction)³¹. Этим объясняется ложная, по мнению ученого, мысль о том, что вежливость прежде всего служила в качестве инструмента, позволявшего цивилизованному человеку встроиться в социальную, строго иерархизированную систему. Ошибочным, с точки зрения Гордона, также является убеждение, согласно которому дворянство, впитавшее придворную культуру, заимствовало представление о жестком социальном порядке, транслировало его в низовую культуру и распространило затем по всей Франции. Трудам Шартье и других историков Гордон противопоставил работы Э. Р. Курциуса, считавшего французскую культуру скорее демократичной, нежели полностью абсолютистской, и И. Гоффмана, утверждавшего, что хорошие манеры могли способствовать не встраиванию в иерархию, но, напротив, освобождению от воздействия внешних социальных структур³².

Упреки, сформулированные Гордоном в адрес Элиаса и его последователей, неоднократно отводились исследователями³³. В частности, отмечалось, что труд Элиаса носил подчеркнуто академический характер, а сам социолог не имел никаких серьезных политических или историософских амбиций. В этом смысле влияние сочинений Томаса Манна на идеи Элиаса – это историографический фантом, поскольку источниками его концепции служили совершенно другие тексты³⁴. Вместе с тем в гуманитарной теории укрепилось представление о том, что Элиас стал одним из создателей чрезвычайно вредного мифа о нравственном прогрессе Запада в Новое время. Сторонниками такой интерпретации выступали весьма уважаемые ученые – например, З. Бауман («Современность и холокост», 1989) и Дж. Гуди («Похищение истории», 2006)³⁵.

Дискуссии об Элиасе отличаются известной долей бескомпромиссности³⁶. Мы уже упоминали о едких комментариях Гордона, приведем еще одно суждение, принадлежащее Гуди. Антрополог с явным огорчением отмечает, что научная позиция немецкого ученого «все еще пользуется значительной популярностью во Франции, что, например, проявляется в работах известного историка Роже Шартье»³⁷. Не претендуя на оригинальность и полноту изложения, ниже мы попробуем внести в полемику еще несколько аргументов.

«Цивилизация» Элиаса и история придворного общества: достоинства и недостатки метода

В данном случае нет нужды в очередной раз пересказывать суть историко-социологической модели, предложенной Элиасом³⁸. Мы хотели бы отметить два аспекта его теории, наиболее важные, с нашей точки зрения, в том числе в контексте современной науки. Во-первых, Элиас совершил продуктивный методологический трансфер, связав воедино историю, социологию и психологию, внутренний мир человека и специфику его социального поведения. Историки науки отмечают, что междисциплинарным характером своего исследования Элиас во многом был обязан особой атмосфере, сложившейся в 1920–1930‐е годы в университете Франкфурта-на-Майне, в котором он работал помощником К. Манхейма³⁹. Особенность франкфуртского академического пространства состояла в относительной свободе от традиционных методологических рамок и теоретических предпочтений, свойственных немецкому ученому сообществу в то время. Во Франкфурте сосуществовали и взаимодействовали представители самых разных дисциплин – прежде всего марксистской социологии и философии (М. Хоркхаймер и Т. Адорно) и психоанализа (Э. Фромм). В этой перспективе концептуальные новации Элиаса не кажутся случайными.

Во-вторых, Элиас соотнес цивилизацию longue durée с микроконтекстом социальных практик европейской придворной аристократии. Более того, он попытался связать микро- и макроуровни анализа, повседневную жизнь европейских дворян Нового времени, их функции в придворном обществе, с одной стороны, и формирование централизованных монархий, с другой. Тем самым Элиас фактически поставил проблему масштаба исследования и характера обобщения в гуманитарных науках, которая станет предметом интенсивной полемики на рубеже 1970‐х и 1980‐х годов между сторонниками микро- и макроисторических подходов. В этом смысле монография «Процесс цивилизации», написанная в 1930‐е, оказалась актуальной в совершенно ином научном контексте, о чем мы подробнее поговорим ниже.

Как уже было отмечено, критическая ревизия основных аргументов Элиаса о специфике придворного общества наиболее репрезентативно суммирована в работах современного голландского историка Й. Дойндама. В 1995 году он выпустил книгу «Мифы власти», посвященную анализу теории Элиаса, в одной из глав которой («Двор и цивилизация») он попытался радикально оспорить цивилизационную концепцию немецкого социолога⁴⁰.

Прежде всего, по Дойндаму, нельзя согласиться с Элиасом в том, что двор безоговорочно способствовал развитию самодисциплины в душах прежних воинственных феодалов. Напротив, придворное пространство ассоциировалось не только с умеренностью и самоконтролем, но и с целым набором пороков – роскошью, алчностью, склонностью к излишним интригам, наконец, нравственной и физической распущенностью. Монарх не мог полностью контролировать поведение дворян, которые могли искать увеселений в крупных городах. Таким образом, речь шла скорее о способности умело камуфлировать порочные пристрастия, а не о подлинной самодисциплине.

Кроме того, стандарты аристократического поведения задавались не только придворными кругами. Во Франции XVII столетия альтернативным центром служила городская культура, другим значимым институтом, регулировавшим публичное и частное поведение индивида Нового времени, была церковь, также проповедовавшая идею ограничения человеческих страстей. И католики, и протестанты разработали особую этику публичности и активно занимались религиозной пропедевтикой – причем на самом разном уровне: от поучений государям до воспитания простых прихожан⁴¹. Умение смирять себя и следить за своими аффектами было свойственно далеко не только придворной сфере, но распространялось везде, где присутствовала жестко выстроенная иерархичная система социальных отношений.

Дойндам оспаривает и выбор источников Элиаса: по его мнению, учебники дворянского поведения не столько свидетельствовали о действительных сдвигах в культуре, сколько имели прескриптивный характер. Судить на их основе о подлинных изменениях невозможно. В другой своей работе Дойндам указывает, что использование в качестве основного источника сведений о французских придворных нравах знаменитых мемуаров Сен-Симона также ошибочно: Сен-Симон, «несостоявшийся придворный», мог значительно исказить картину обыкновений, царивших во французском высшем свете⁴².

Историк критикует Элиаса за европоцентричность разработанной им модели. Если считать контроль за страстями основным признаком цивилизации, то западная политическая культура станет всего лишь одним из возможных примеров такого рода явлений. Восток также добился впечатляющих результатов в деле ограничения человеческих инстинктов и разработал систему поведения, по тонкости и условности ни в чем не уступающую нравам придворной Европы.

Дойндам приводит пример, заимствованный из исследования известного голландского антрополога Х. Тодена ван Вельцена о политической культуре суринамских маронов, или «лесных негров». При отсутствии центральной власти и цивилизующего колонизаторского влияния одно из маронских племен – аукано – разработало и соблюдало правила предельно вежливого социального поведения. Дойндам отмечает, что «самоконтроль служит главной добродетелью в эмоциональной жизни представителей аукано»⁴³.

Тоден ван Вельцен выдвинул свое объяснение развитой системе условностей в обществе аукано, связав ее со специфической матримониальной культурой племени. Мужчина аукано, женившись, постоянно перемещается между местом своего рождения и деревней, откуда происходит его супруга, оказывая новым родственникам разнообразные услуги, объем которых является предметом особых негоциаций. В этой ситуации смирение и способность совладать с собой становятся определяющим социальный успех качеством. Приведенные случаи подсказывают, что выбор агрессивного или неконфликтного поведения может определяться не оппозицией между природой и культурой, то есть силами, действующими внутри индивида (как считал З. Фрейд), но исключительно внешними, социальными причинами.

Исследователь оспаривает и интерпретацию Элиасом перехода от внешнего принуждения к внутреннему самоконтролю. По мнению историка, речь идет о неоправданном обобщении. С широким распространением куртуазности престиж чисто воинских, «мужских» добродетелей не снижался, а идея «мужественности» сосуществовала с представлением об изящном поведении как норме. Военная (а также придворная – «пажеская») карьера во Франции в Новое время по-прежнему привлекала молодых дворян, а дуэли еще долго служили важным, насильственным и кровавым способом разрешать конфликты, связанные с честью.

Историк предполагает, что следование двум поведенческим паттернам – военному и придворному – это результат не целенаправленного воздействия централизованного монархического государства, но выбор самого дворянства. И суверен, и аристократия являлись частями единого и сложно устроенного политического организма, описать который в терминах одностороннего воздействия едва ли возможно. Дойндам заключает: «…аристократизация и „абсолютизм“ – пересекающиеся явления (labels). Не двор как административный центр, но двор как место встречи высшей аристократии служил образцом хороших манер»⁴⁴. Даже в сильном централизованном государстве, где двор регулировал бюрократическую иерархию (например, во Франции времен Людовика XIV), дворянство умело постоять за себя и защитить собственные интересы.

Суммируем аргументы Дойндама. Концепция Элиаса не работает по следующим причинам: 1) социолог неправильно описал повседневность придворной жизни; 2) дворяне испытывали воздействие не только двора, но и других авторитетных инстанций, регулировавших бытовое поведение; 3) дворянство не было пассивным реципиентом спущенной сверху этики и морали, прежние феодальные типы повседневного поведения долго соседствовали с новыми практиками; 4) модель цивилизации Элиаса подчеркнуто европоцентрична, она не выдерживает критики при сравнении с аналогичными явлениями в обществах другого типа. Кроме того, придворные общества внутри самой Европы не были столь едиными и похожими друг на друга. Следовательно, эта слабость концепции Элиаса касается и самого европейского мира.

Аргументы 1 и 4 представляются нам во многом обоснованными, но лишь в том смысле, что описание Элиасом придворной жизни скорее требует коррекции, нежели радикального опровержения. Речь идет не столько о критике идей немецкого социолога, сколько об их уточнении и развитии. При всех возражениях сам Дойндам признает, что двор, безусловно, служил образцом, задававшим нормы дворянского поведения. Другие центры политической и культурной власти (город, церковь) зачастую сами зависели от государства и черпали в нем свою легитимность, в том числе и на символическом уровне.

Что касается «европоцентричности» и множественности моделей придворного общества внутри Европы, то довод «на самом деле было и по-другому» кажется основательным, но не решающим. Историки справедливо усложняют картину придворной жизни. В своих реконструкциях они часто полемически отталкиваются от аргументов Элиаса. Даже оспаривая отдельные положения его теории, они отчасти укрепляют его позиции. Социологу удалось определить важные точки сборки придворной модели, хотя он, разумеется, мог ошибаться в интерпретации составлявших ее частей.

Между тем пункты 2 и 3 критики Дойндама ставят концепцию Элиаса под серьезное сомнение – голландский историк отвергает тезис о решающей роли государства в цивилизовании дворян и об успешности насильственного воспитания аристократов. Как следствие, терпит крах и общая концептуальная схема Элиаса: фрейдистская модель цивилизации оказывается вымышленной, сопряжения микро- и макроуровней не происходит. Далее мы попробуем переформулировать основные аргументы полемики в других терминах, что позволит, как кажется, отчасти разрешить возникшее затруднение.

Апология Элиаса: придворное общество и два взгляда на государство

Помочь в решении проблемы, на наш взгляд, может французский историк, о котором мы уже упоминали прежде, – Роже Шартье. В 1988 году он записал серию радиобесед со знаменитым социологом Бурдьё, которые затем вышли отдельной книгой⁴⁵. В частности, в разговоре Шартье и Бурдьё обсуждали концепцию Элиаса. Описывая поле художественной продукции, Шартье задался вопросом о легитимности авторитетного высказывания в самых разных областях социальной и культурной жизни. В этот момент он вновь вернулся к Элиасу и заметил, что современная социология и история недооценивают роль государства в постепенном развитии автономных полей. Причина состоит в следующем: различные сферы деятельности человека получали свою значимость прежде всего в тот момент, когда они вступали в многообразные отношения с властными институтами. Бурдьё не согласился со своим собеседником. По его мнению, автономные поля нередко складывались помимо воли государства или вообще в оппозиции к нему. Далее он указал на генезис подобных идей, которые Элиас заимствовал у другого великого социолога XX века – М. Вебера.

Так мы можем лишний раз идентифицировать важный источник социологической теории Элиаса, способный прояснить его концепцию всесильной или якобы всесильной абсолютистской власти. Вебер сформулировал реалистическую концепцию государства⁴⁶: теория перестала ориентироваться на то, каким должно быть государство, а начала изучать его подлинные функции. Как хорошо известно, Вебер был убежден, что базовым принципом для существования государства служит монополия власти на легитимное физическое насилие.

Основное ядро веберовской модели государства можно свести к трем пунктам⁴⁷. Во-первых, это исторически конкретное сообщество «государственников», властвующих на определенной территории. Во-вторых, это набор структур, позволяющих поддержать монополию насилия средствами насилия. В-третьих, это представление о законности упомянутого насилия – в том смысле, что оно воспринимается большинством населения в качестве такового и репрезентируется таким образом самой властью. Собственно, Элиас показал, как складывалось абсолютистское государство – аппарат по производству легитимного насилия. Кроме того, он описал, как процесс строительства сильного монархического государства оказался связан с развитием придворного общества, хорошими манерами, дисциплиной аффектов и самоконтролем.

Соответственно, Бурдьё критиковал веберовскую концепцию именно за излишний акцент на физическом принуждении. В обществе не менее существенны и формы символического господства: государственная власть не только консолидирует себя через прямое насилие, но воздействует с помощью умелого распределения символического капитала. Насилие все равно имеет место (и в этом смысле Бурдьё определенно следует за Вебером), но принимает разные формы. Принципиально, что перенос принуждения из области физического в область символического не отменяет аргумента о силе как решающем доводе в политическом споре, но несколько расширяет возможность сопротивления этой силе.