Kitobni o'qish: «Об интегральном измерении украинского кризиса. Иллюзия виртуальности и реальность иллюзий»

СЕРИЯ

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

https://elibrary.ru/detwxh

Проект серийных монографий по социально-экономическим и гуманитарным наукам

Руководитель проекта Александр Павлов

Рецензенты:

Ричард Саква, заслуженный профессор факультета политологии и международных отношений Кентского университета (Великобритания);

Марко Бризиарелли, профессор социологии Миланского университета Бикокко (Италия);

Джошуа Ривз, профессор Школы коммуникационных исследований Государственного университета Орегона (США)

Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики http://id.hse.ru

© Байша О.А., 2024

Введение

Постмодерн – понятие сложное. Разные мыслители, пытавшиеся осмыслить эпоху постмодерна, акцентировали внимание на разных ее аспектах [Павлов, 2023]. В этой книге данное явление рассматривается сквозь призму теорий, фокусирующих внимание на социально-философском воображении постмодерна, которое начало формироваться в Европе во второй половине XX в. как проявление кризиса сознания, связанного с переосмыслением Второй мировой войны, Холокоста, войн деколонизации, войны во Вьетнаме и прочих проявлений кризиса западной модели современности. В глазах многих европейских интеллектуалов перечисленные трагические события ознаменовали собой несостоятельность веры в то, что эта модель несет человечеству процветание и прогресс. Напротив, все эти рукотворные кошмары символизировали крах надежд на всемирное торжество гуманизма, воспетого Просвещением.

«Огромное чувство вины, разделяемое как интеллектуалами, так и политиками» [Baudrillard, 1994], привело к «широкому неприятию веры в прогресс, научные знания и человеческую способность изменить общество к лучшему, улучшить человеческую историю» – так суть происходящего сформулировал британский социолог Франк Вебстер [Webster, 1995, р. 164]. Как следствие этих трансформаций, по наблюдению французского исследователя Заки Лаиди, политика перестала находить свою легитимность в видении будущего, а свелась «к управлению обыкновенного настоящего» [Laidi, 1998, р. 7]. Широкое распространение получило иронично-скептическое отношение к наиболее взлелеянным ценностям эпохи Просвещения, которые и определяли идеологию западного модерна.

Все происшедшее в XX столетии требовало переосмысления эволюционистской парадигмы видения будущего, в соответствии с которой западной цивилизации было предначертано прокладывать путь к историческому прогрессу для всего человечества, «возглавляя огромную колонну, двигающуюся вперед, и указывая путь другим», как саркастически заметил канадский философ Чарльз Тейлор [Taylor, 1992, р. 424]. Осознание того, что идеология западноцентризма потерпела крах, заставило многих западных интеллектуалов заняться пересмотром всех нормативных представлений, что в итоге привело к «концу революционных идеологий, колониальных идеологий и христианских идеологий» [Dosse, Glassman, 1998, р. 359].

Возникла так называемая идеология неидеологий – то, что собственно и характеризует воображение постмодерна в социально-философском смысле. Все «метанарративы» были поставлены под сомнение; все «большие» теории, претендующие на универсальность, были оспорены; любой «тотальности» была объявлена война [Lyotard, 1984]. Оружием этой войны стала широкая программа деконструкции устоявшихся значений, воспринимаемых как «здравый смысл», – процесс, влекущий за собой разрушение этого самого смысла, который начинает восприниматься как «порабощающий» и мешающий представить альтернативные, более справедливые варианты мироустройства.

Часто именно это ставят в упрек мыслителям, пытавшимся осмыслить новую эпоху. Им вменяют в вину то, что в поиске исторической альтернативы западному модерну вместе с его программой они выплеснули и ребенка, т. е. здравый смысл. В этом упреке, несомненно, есть большая доля истины, о чем пойдет речь далее. Однако для того, чтобы разговор о постмодерне как о «структуре чувств» [Williams, 1977, р. 128] не был одномерным, следует исходить из знаменитого замечания Фредрика Джеймисона о том, что постмодерн – это не стиль, а культурная логика конкретной исторической эпохи [Jameson, 1992].

Как отмечают многие исследователи, помимо всего прочего, эпоха постмодерна характеризуется потерей смысла, целей и общих значений для Запада – «слабого и напуганного общества, которое не сумело соответствовать своим собственным провозглашенным принципам», как сформулировал это британский исследователь Филипп Хаммонд [Hammond, 2007, р. 58]. Тревога, неуверенность и страх – вот те культурные доминанты, которые при таком ракурсе осмысления проблемы характеризуют мироощущение постмодерна. Как сформулировал это французский историк Жан Делюмо,

массовые убийства двадцатого века, начиная с 1914 г. до геноцида в Камбодже, включая различные холокосты и бомбовое истребление Вьетнама, угрозу ядерной войны, постоянно растущее применение пыток, увеличение количества ГУЛАГов, исчезновение ощущения безопасности, стремительное и все более тревожное развитие технологий; опасности, связанные с нескрываемо интенсивной эксплуатацией природных ресурсов, различными генетическими манипуляциями и неконтролируемым информационным взрывом: вот так много факторов, которые, собранные вместе, создают атмосферу тревоги в нашей цивилизации [Delumeau, 1990, р. 96–97].

«Как перспектива разочарования, постмодернизм точно описывает неопределенность, релятивизм и отсутствие веры в себя, которые характеризуют сегодняшнее общество, однако не способен это преодолеть», – отметил Хаммонд, анализируя связку между социально-политическими трансформациями второй половины XX в. и социально-политическими теориями, пытающимися эти трансформации осмыслить [Hammond, 2007, р. 8].

Это важная мысль. «Структура чувств» постмодерна возникает как осознание несостоятельности западноцентричных идеологий, обещающих процветание и прогресс всему человечеству. Однако, справедливо критикуя эти идеологии и высмеивая тупик, в который они завели, многие мыслители постмодерна оказались заложниками собственной программы, отрицающей любой метанарратив. Как следствие, никакой внятной альтернативы метаидеологии западного модерна, логическим следствием развития которого стали ужасы колонизации, деградация и войны, постмодернисты предложить не могли. Деконструкция гегемонистских идеологий вкупе с насмешливо-скептическим отношением к ним вряд ли сама по себе могла послужить альтернативной программой построения лучшего будущего.

Да и возможность существования такой единой для всех программы теоретики постмодерна тоже отрицали. В представлении постструктуралистов, например, любое единство формы и значения представлялось (и представляется) как ситуативное и временное; связи между означающим (формой) и означаемым (содержанием) постоянно разрываются только для того, чтобы вновь возникнуть в новых, непредсказуемых комбинациях [Derrida, 1994]. Следовательно, в соответствии с этой парадигмой, никакой смысл не может быть абсолютно одинаковым в разных социокультурных обстоятельствах; более того, даже при одних и тех же обстоятельствах никакой смысл не может быть постоянным. Нет таких понятий, которые не были бы вовлечены в бесконечную игру значений [Eagleton, 1983]. Эта новая постмодернистская смысловая матрица характеризуется сдвигом границ мышления, дестабилизацией общих убеждений, отрицанием самого отрицания и шизофреническим триумфом оксюморона, который становится вездесущим.

Критикуя идеологию модерна, постмодернисты, таким образом, не могли (да и не хотели) ему противопоставить свое собственное обещание всеобщего счастья – любая претензия на всеобщность виделась ими не иначе как очередная попытка порабощения и отрицалась. Освобождение человеческого состояния представлялось не в следовании какому-то общему правилу (что чревато новыми ужасами колонизации и истребления тех, кто не вписывается в него), а созданием своих собственных правил в рамках постоянно движущейся матрицы значений. Как сформулировали это Жиль Делез и Феликс Гваттари посредством метафоры ризомы,

бухгалтерия и бюрократия работают по следам. Но они могут начать цвести, выбрасывая стебли ризомы, как в романе Кафки. Интенсивная особенность начинает работать сама на себя, галлюцинаторное восприятие, синестезия, перверсивная мутация или игра образов вырываются на свободу, бросая вызов гегемонии означающего. В случае с ребенком жестовая, миметическая, игровая и другие семиотические системы обретают свободу и выпутываются из «следа», т. е. из доминирующей компетенции языка учителя, – микроскопическое событие нарушает локальный баланс сил [Deleuze, Guattari, 1972, р. 15].

На языке Делеза и Гваттари быть ризоматичным означало иметь неограниченность мышления, при которой мысль может развиваться в любом направлении, а не просто следовать заранее проложенным «следам». Фигура ризомы противопоставлялась фигуре дерева, которое развивалось только по заранее заданным направлениям. «Мы устали от деревьев. Мы должны перестать верить в деревья, корни и корешки. Они заставили нас слишком сильно страдать», – сокрушались философы [Deleuze, Guattari, 1972, р. 15]. По замыслу Делеза и Гваттари, для устранения дальнейших страданий «древесную» сущность человеческой культуры следовало превратить в ризоматическую.

Героем-бунтарем в этой философской системе становится фигура шизофреника, руководствующегося своей собственной системой координат:

В его распоряжении имеется собственный записывающий код, который не совпадает с социальным кодом или совпадает с ним только для того, чтобы пародировать его. Код бреда или желания оказывается необычайно изменчивым. Можно сказать, что шизофреник переходит от одного кода к другому, что он намеренно путает все коды, быстро меняя один на другой в соответствии с задаваемыми ему вопросами, никогда не давая одно и то же объяснение изо дня в день, никогда не ссылаясь на одну и ту же генеалогию, никогда не записывая одно и то же событие одинаково [Ibid., р. 15].

Признавая нелогичную, парадоксальную, противоречивую, дезориентирующую – шизофреническую – природу ризоматической смысловой сети, Делез и Гваттари тем не менее с оптимизмом смотрели на ее способность освободить людей от всех структурных (порабощающих) ограничений общества.

Шизофрения сетевого пространства

Проблема с постмодернистской верой в освободительный потенциал ризоматической шизофрении стала очевидной, когда сетевая сущность глобального человеческого общества стала более осязаемой. Это произошло с появлением глобальных коммуникационных сетей, связавших разнообразные культуры, мировоззрения и идеологии в одно большое сетевое пространство. Они не только расширили горизонты возможностей и разнообразных свобод, но и радикализировали торжество оксюморона – сосуществование взаимоисключающих значений в одном пространстве, усиливая тем самым страх перед неизвестным, масштабы которого становились беспрецедентными. Как отмечает Марк Физерстоун, «сегодня мы находимся в странной ситуации, в которой мы больше не справляемся со стремительно меняющимся технологическим миром, который мы построили для себя» [Featherstone, 2008, р. 187].

Сколько сетевой шизофрении способно выдержать человечество? Этот вопрос стал, по сути, центральным для немецкого философа Рюдигера Сафрански в его работе «Сколько глобализации мы можем вынести?» [Sa-franski, 2005]. В ней философ обсуждает напряжение между Эго, которое всегда ищет идентичность во времени и пространстве, и перманентной «детерриториализацией» глобальных смыслов. По мнению Сафрански, попытки людей постичь бесконечность смысловой сети, открывающейся при глобализации коммуникаций, могут привести к серьезным психопатологическим эффектам – очень важный аспект проблемы, о котором речь будет идти далее.

Обсуждая возникновение «глобального общества риска», Ульрих Бек – еще один немецкий философ – также указывал на «чувство кризиса», проявляющееся в страхе утраты безопасности и неспособности знать, контролировать и устанавливать простые причинно-следственные связи. В глобальном обществе риска, по теории Бека, люди теряют «контроль над реальностью» [Beck, 2007, р. 292] и ищут «утраченную безопасность» [Beck, 2010, р. 79]. Это изнуряющее для человека состояние, по мнению Бека, происходит потому, что «формируется сумеречная зона между уходом национальной эпохи и наступлением космополитической эпохи» [Beck, 2007, р. 2] – трансформация, при которой человечество оказывается в совершенно новой системе координат, постоянно мутирующей и не дающей ощутить твердую почву под ногами.

Эта сумеречная зона проявляется в одновременности неодновременного, гибридизации «уже нет» и «еще нет», а также замене линейной логики «или/или» на нелинейные сценарии «и/и». Она объединяет «то, что раньше казалось взаимоисключающим – общество и природу, социальные науки и материальные науки, дискурсивное конструирование рисков и физические угрозы» [Beck, 2010, р. 27]. Смешиваются существующее и несуществующее, настоящее и отсутствующее, близкое и далекое. Устраняются барьеры между добром и злом, нормальным и девиантным. Растворяются различия между возможностью и реальностью, субъективизмом и объективизмом, равновесием и разрушением. В ходе этой трансформации старые концепции с устойчивыми значениями превращаются в «категории-зомби», чья кажущаяся стабильность – не что иное, как иллюзия, остаток модернистского воображения.

«Вавилонская путаница политических концепций», описанная Беком [Beck, 2007, р. 281], затрудняет определение того, кто на чьей стороне. Кажется, все перевернулось с ног на голову: корпорации защищают антикорпоративные движения, финансовые спекулянты осуждают спекуляции, мирная риторика порождает возможность войн, а «призывы к справедливости и человечности становятся мечом, который используется для вторжения в другие страны» [Ibid., р. 17]. Отмена противоположностей, возведенная на уровень принципа, подрывает здравый смысл людей, ищущих общие идентичности и значения ради ощущения безопасности и определенности.

Именно эта потеря здравого смысла и связанный с ней «глубоко укоренившийся страх перед неизвестным», по мнению испанского социолога Мануэля Кастельса, заставляют людей объединяться в различные антиглобалистские движения, такие как исламский или христианский фундаментализм, в поисках «потерянной невинности» [Castells, 2010, р. 29]. Тревога и страх, связанные с потерей всего привычного и стабильного, становятся центральной проблемой «гипер», «радикализованной» или «ликвидной» современности – «состояния, в котором социальные формы… больше не могут (от них этого и не ожидают) сохраняться долго, потому что они разлагаются и тают быстрее, чем требуется времени для их фиксации» – наблюдение, сделанное польским философом Зигмунтом Бауманом [Bauman, 2007, р. 1].

Устраняя барьеры между знанием и невежеством, добром и злом, нормальным и девиантным, сетевая шизофрения, формировавшаяся на наших глазах в глобальных информационных сетях, которые ранее попросту отсутствовали, подрывала здравый смысл людей, ищущих общие значения, одновременно усиливая страх перед неизвестным до беспрецедентного уровня [Safrans-ki, 2005]. Как отметил Жак Бодрийяр, наступление новой эпохи было сопряжено с «радикальной, катастрофической тревогой» [Baudrillard, 1998, р. 67].

Мечтая вернуться к здравому смыслу и порядку, жертвы сетевой шизофрении неохотно принимали и принимают ее как жизненную необходимость. Они «с тревогой сомневаются в том, имеет ли жизнь смысл, или задаются вопросом, в чем же ее смысл», как отметил Тейлор [Taylor, 1992, р. 16]. По мнению философа, бессмысленность, определяющая наш век,

соответствует недавнему изменению доминирующих характеристик психопатологии. Это неоднократно отмечалось психоаналитиками, что период, когда истерики и пациенты с фобиями и фиксациями составляли основную часть их клиентуры, начиная с классического периода Фрейда, недавно уступил место времени, когда основные жалобы концентрируются вокруг «утраты эго», или чувства пустоты, бесполезности, отсутствия цели или потери самооценки [Taylor, 1992, р. 19].

Сдвиг в стилях патологий, описанный Тейлором, соответствует «потере горизонта» – структуре чувств, которая стала определяющей на стыке XX и XXI вв. внутри западного общества, что и пытались осмыслить по крайней мере некоторые теоретики постмодерна.

Что важно отметить: радикальная тревога и «потеря горизонта» возникали не благодаря теоретическим интервенциям этих теоретиков – их теории стали попыткой осмысления этой новой реальности на стадии, когда она только зарождалась. Другой вопрос, что, придавая этой грандиозной трансформации смысл освобождения от порабощающих идеологий и таким образом приветствуя ее, некоторые (далеко не все) философы, пытающиеся осмыслить постмодерн, только усугубляли смысловую неразбериху. Формулируя проблему таким образом, можно не соглашаться с рецептом освобождения человечества от западноцентризма с помощью шизо-аналитической программы Делеза и Гваттари, но трудно не согласиться с первопричиной возникновения этой программы – тем, что аргентинский философ Энрике Дуссель охарактеризовал как всеобъемлющую «деградацию» проекта западного модерна [Dussel, 2001].

Отталкиваясь от понимания этой первопричины и соглашаясь с постмодернистами в том, что освобождение возможно только при изживании «колониальности» мышления [Quijano, 2000] – повсеместного проникновения западноцентричного колониального воображения во все аспекты нашей жизни, включая то, как мы думаем, общаемся и действуем, многие теоретики деколонизации принимали постмодернистский метод деконструкции западноцентричных идеологий, при этом не обязательно отказывались от метанарративов вообще. В конце концов отказ от западного модерна и поиск альтернативных путей развития – то, чем занимаются исследователи, работающие в деколониальной парадигме, – это ведь в своем роде тоже метанарратив, только антизападного толка.