Kitobni o'qish: «Священные изображения и изображения священного в христианской традиции»

По благословению

митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского

ВЛАДИМИРА

Введение

Монотеизм, утверждающий идею трансцендентного нематериального Бога, имеет логическим следствием отрицание возможности создания культовых изображений. Христианство – единственная монотеистическая религия, которая не разделяет негативного отношения к созданию образов, обосновывая изобразимость божественного воплощением Христа. Изображения так прочно вошли в церковную практику, что стали казаться неотъемлемой частью христианского культа, а само обоснование незыблемым. Между тем отношение к образам не всегда было однозначным. Оно изменялось на протяжении столетий и сейчас остается не одинаковым в разных частях христианского мира. Так в первые века, в согласии с общей установкой монотеизма, имел место запрет на использование изображений в культовой практике. Идеологи складывающейся церковной организации были единодушны в своем отрицании образов, считая их создание кощунственным искажением истины и призывая к чисто духовному общению с Богом. Первые росписи в христианских катакомбах стали появляться (вопреки запретам) относительно поздно – лишь с конца II в. В III – начале IV вв. христианские изображения в основном имели характер несходный с теми, что получили распространение в послеконстантиновское время. Раннехристианские фрески не изображали священное, а лишь указывали на определенную идею. Как правило, это были символы, воплощавшие христианскую надежду на спасение. Учение о Спасителе, отличающее христианство от других монотеистических традиций, не имело необходимым следствием появление его изображений. Они становились элементом культовой практики только с утверждением Церкви и утверждением ее спасающей миссии. Развитие христианских взглядов на возможность применения изображений в культовой практике и изменение характера изобразительного искусства соответствовали трансформации религиозного сознания в этот период. Начиная с сер. II в. на смену изначальным представлениям об абсолютной трансцендентности Бога по отношению к миру пришло стремление к сближению двух сторон реальности. Выражением этой тенденции на рубеже II–III вв. стало учение о Церкви как мистическом теле Христа, соединяющем божественное и человеческое. Одновременно утверждалось и новое «церковное» понимание сущности и назначения изображений. Наряду с образами, выражающими христианские чувства и надежды, появлялось все больше изображений портретного и повествовательного характера, которые воспроизводили священные предметы и воспринимались в качестве средств, способствующих связи человека с Богом. Так к V в. христианство встало по отношению к изображениям на позицию противоположную изначальной. Правда в это время, как на Западе, так и на Востоке, утверждалась, прежде всего, дидактическая и воспитательная ценность образов. История двух культур, византийской и западноевропейской, стала заметно разграничиваться, начиная с VI в. Византийская живопись VI–VII вв. уже стремилась быть «отражением Царства Божия на земле». Ее целью являлось не только воспитание и просвещение верующих, но и их «освящение». В то же самое время на Западе оставались на прежней «просветительской» точке зрения. По мнению папы Григория Великого, образ должен был выполнять педагогическую функцию для безграмотных и не рассматривался в качестве священного предмета. Вместе с тем к концу VI века не только на Востоке, но и на Западе распространилось почитание чудотворных икон. Те иконы, которые уже проявили себя, воспринимались как реликвии и становились объектом особого культа. При этом в понимании Запада культовые изображения имели значение священных предметов именно потому, что являлись реликвиями – как и мощи святых, они обладали возможностью сообщать благодать, которая была доказана чудесами или легендарным происхождением. Все остальные образы, сила которых не была проявлена прежде, воспринимались лишь как напоминание об оригинале. В Византии в VI–VII вв. еще не было учения, которое разъясняло бы сущность иконы и оправдывало ее почитание, но уже существовали представления о том, что любой образ, правильно воспроизводящий оригинал, является местом присутствия божественной благодати и энергии, даже если его сила еще не была доказана.

Неоднозначность отношения к образу в христианстве, как и различие в западном и восточном понимании этого вопроса, стали особенно явными во время иконоборческого кризиса VIII в. В Византии, помимо политических причин и отрицания злоупотреблений в отношении почитания икон, всегда имелись сомнения в правомерности тех представлений об иконе, которые были санкционированы Церковью. Основания такого сомнения лежали в отрицании возможности проникновения материи божеством – положения, которое в противовес представлениям первых христиан, все более утверждалось в Византии. Теория, признающая присутствие первообраза в образе, устраняла разрыв между творцом и творением, между божественным и материальным, иконоборческая же логика его увеличивала, противореча самой сути православной церкви, которая должна была «здесь и теперь» служить соединением земли и неба. Отсюда непримиримость в борьбе за признание святости и благодатной силы изображений, которая по сути дела была борьбой Церкви за собственное «своеобразие». Итогом иконоборческого кризиса в Византии явилось детально разработанное учение об образе и жесткая формулировка: кто не почитает иконы, тот не верует в Христа и его воплощение. Культовое изображение стало необходимым элементом храма, а изобразительные программы церквей приобрели строгую систему. Запад, пройдя через иконоборчество, признал почитание икон, но так и не воспринял воззрения восточного богословия о сакральном смысле изображений. «Libri Carolini», составленные франкскими богословами в ответ на постановления VII Вселенского Собора, отстаивали «умеренный путь», согласно которому, допускалось присутствие изображений в церквях, но не для поклонения им, как предметам священным, а для напоминания и украшения стен.

Таким образом, начиная с IX в. византийское богословие последовательно утверждало онтологическую значимость образа. Икона – это не просто символ, указывающий на священный объект и напоминающий о нем. Она является «реальным» символом, который одновременно обозначает и являет обозначаемое. Культовые изображения в храме не просто показывают иную реальность, но осуществляют ее, в единстве с литургией воплощая основную идею православной церкви – служить частицей грядущего царства божия на земле. Между тем начиная с XII в. в Византии представления о сущности и назначении культовых образов постепенно трансформировались. Теперь они все чаще рассматривались как средства пробуждения религиозного чувства и интеллектуального познания, а не как средства причастия к сверхчувственной реальности. В русском православии, начиная со второй половины XV в., наблюдались сходные тенденции. Лишь на рубеже XIX–XX вв. наступила переоценка ценностей, связанная с общим возрождением православной церкви, возвращающейся к своим истокам. Появилось тяготение к традиционной православной архитектуре и иконописи, возродилось богословие иконы, восстанавливающее ее значимость в качестве священного изображения.

На Западе особенно широкое почитание образов началось с IX века, к чему привело объединение изображения и реликвии. Такие образы признавались священными, но святость их определялась не изображенным. Не идентичность образа персонажу делала его источником благодати, почитание оправдывалось связью с реликвией или тем, что само изображение носило характер реликвии в силу своей древности или происхождения. В XII–XIII вв. западные представления о назначении образа расширились. Изображения стали служить не только для украшения, просвещения и воспитания, или же являться предметом почитания, сходного с почитанием реликвий. Теперь они воспринимались как медиаторы между человеком и Богом. Значение образа в качестве средства спасения возросло, но не потому, что за ним признали возможность «обоживающего» воздействия, а потому, что он стал представляться ступенью в восхождении к Богу и будущему спасению. Современный католицизм, во многом обновивший свои позиции, в отношении к изображениям следует прежним курсом. Как и прежде, образ не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников богослужения.

Протестантизм начал свое существование с активного иконоборчества. Такая позиция реформаторов была обусловлена, прежде всего, отрицанием самого института Церкви как посредника в общении с Богом и спасении человека. Церковь и все средства привлечения благодати, которыми она владела, представлялись неприемлемыми, в том числе изображения. Они порождали приверженность внешним формам религии и утрату подлинно духовной веры и религиозности. Современный протестантизм един в своем отрицании почитания образов, но расходится во взглядах на возможность существования христианского искусства как такового. Позицию даже самых умеренных мыслителей в целом можно определить как безразличие по отношению к изобразительному искусству. Присутствие изображений в храме становится бессмысленным, так как в понимании протестантов богослужение является проповедью слова Божиего, которое, при должном его восприятии, является достаточным для приобщения к Богу.

Обобщая, можно выделить три основных модели отношения к культовым образам в истории христианства. Первая предполагает полный отказ от их использования. Такая позиция была характерна для раннего христианства и возобновлялась время от времени в иконоборческих противостояниях: в VIII в. – преимущественно в Византии, на Западе – в еретических движениях позднего средневековья и деятельности реформаторов XVI в. В современном мире эта модель осуществляется в большинстве протестантских деноминаций.

Второй вариант отношения к изображениям предполагает возможность их церковного использования, хотя и не настаивает на его обязательности. При этом имеется достаточно широкий спектр понимания их назначения – они служат для обучения основам веры, для воспитания, пробуждения религиозного чувства, и, наконец, могут быть ступенью, ведущей к мистическому созерцанию Бога. Общим для данной группы является подход к образам, как к изображениям священных предметов, которые обладают субъективно-психологической значимостью для человека. Этот вариант принимался и на Западе, и на Востоке в раннем Средневековье. Он утверждался католицизмом на протяжении всей его истории, а в позднем средневековье и новом времени отчасти проник в православие. Его также придерживаются те направления протестантизма, которые, ограничив использование изображений, все же не отказались от них полностью.

В рамках третьей модели утверждается не только возможность, но и необходимость использования изображений в Церкви. Культовые образы рассматриваются здесь как обладающие онтологической значимостью, то есть не только как изображающие, но как являющие священное и приобщающие к нему. В этом смысле сами изображения здесь приобретают статус священных предметов. Такая позиция характеризует восточное христианство, начиная с VI в., утверждается в нем в качестве официальной доктрины в IX в. и возрождается в XX в. после частичной утраты в новое время.

В исследовании, предлагаемом читателю, не только последовательно прослеживается развитие представлений о сущности и назначении культовых изображений в христианской традиции от истоков до современности, но и ставится вопрос о причинах различного понимания образа в истории христианства.

Из трех основных христианских конфессий, только православие рассматривает вопрос отношения к образу в качестве принципиально важного для себя. Сущность отношения к изображению здесь четко определена и рассматривается в свете учения о Церкви¹. В западном христианстве рефлексия на эту тему развита в гораздо меньшей степени. В католицизме всегда признавалось в первую очередь воспитательное значение культовых изображений, и именно поэтому в их использовании не видели серьезной философской проблемы. Рассуждения на эту тему носили скорее пасторский, чем теологический характер². Протестантизм с самого начала занял однозначную позицию в отношении изображений, либо отказавшись от них полностью, либо сведя их роль до минимума, так что дальнейшие рассуждения на эту тему также оказывались излишними³. Надо отметить, что не только западное богословие, для которого этот вопрос имеет второстепенное значение, но и православное, указывая на конфессиональные различия в понимании образа, основания этих различий последовательно не анализирует.

В современной религиоведческой литературе имеются исследования сравнительного характера, касающиеся бытования образа в разных конфессиях⁴, но также отсутствует анализ причин, обусловивших приверженность одной из трех указанных моделей, что делает актуальной задачу выяснения оснований различного понимания сущности и назначения культовых изображений в истории христианства. В монографии сравниваются преимущественно католическая и православная традиции использования изображений и выясняются причины различного осмысления образов в этих конфессиях. Отношение к изображениям в протестантских церквях и сектах не рассматривается столь же подробно в силу весьма ограниченного значения образов в их религиозной практике. В предмет исследования не входят представления об изображениях бытующих вне храма, восприятие образов в католицизме не «римского образца», а также отношение к изображениям в нехалкидонских церквях.

Поиск решения проблемы приводит к исследованию взаимосвязи между представлениями о сущности и назначении культовых изображений, общим пониманием природы церковного символа и учением о Церкви (экклезиологией) в разные периоды христианской истории. Гипотеза, доказываемая на страницах книги, состоит в том, что приверженность тому или иному варианту отношения к изображениям в христианской традиции обусловлена в каждом случае общим пониманием природы церковного символа, образцом для которого служит сама Церковь.

Примечания

¹ См.: сочинения Л. Успенского, Г. Флоровского, Н. Озолина.

² Это послания Григория I, «Libri Carolini», свидетельства авторов XI–XII вв., приводимые в ходе противоеретической и антииудейской полемики, документы Тридентского и II Ватиканского соборов.

³ См.: памфлет М. Лютера 1525 года «Против небесных пророков об образах и таинствах»; Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1. Гл. XI.

⁴ См.: Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства М., 2002; Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999 и др.

Глава I
Изображение в истории христианства

Изображение в раннем христианстве

Практически все памятники раннехристианского изобразительного искусства, дошедшие до наших дней и доступные для изучения, находятся в катакомбах, служивших местами собрания и погребения христиан. Изначально существовала проблема, связанная с идентификацией христианской принадлежности катакомб, так как манера исполнения росписей, используемые сюжеты, мотивы и символы могли в равной степени указывать на их языческое римское, либо иудейское происхождение. Признаками, выделяющими христианские кладбища из всех остальных, служили, во-первых, их обширность по сравнению с остальными, и, во-вторых, закрытость ниш, в которых помещались тела, способствовавшая их сохранности. И то и другое было связано с тем, что кладбища были открытыми для верующих и часто посещаемыми. Христиане, в отличие от представителей всех других исповеданий, имели обычай собираться возле могил своих мучеников и молиться вместе. Предполагается, что катакомбы могли использоваться и для регулярных богослужений, особенно в периоды гонений¹. Их археологические исследования, начатые еще в конце XVI в. Антонио Бозио, в XIX в. были поставлены на серьезную научную основу Джованни Баттиста де Росси и продолжены его учениками. Самые ранние фрески, сохранившиеся в катакомбах Домитиллы, Присциллы и Каллиста, последователи Римской школы археологии датировали концом I в. на основании надписи, сообщающей, что участок земли, на котором располагалось одно из этих кладбищ принадлежал Флавии Домитилле. В настоящее время большинство исследователей сходятся в том, что это свидетельство не может служить надежным доказательством правильности подобной датировки, тем более для катакомб Присциллы и Каллиста, тогда как стиль живописи, основой которого повсюду является позднеантичный импрессионизм, убедительно показывает, что данные фрески не могли быть созданы раньше второй половины II в. Живопись катакомб, выполненная в эскизном набросочном стиле, позволяет провести аналогию с широко известной римской живописью храмов и жилых домов Помпей (IV-й помпеянский стиль)². Современная археология также утверждает, что древности, несущие несомненный отпечаток христианства, можно выделить из общего круга поздних античных не ранее, чем с 180 г. Только с конца II в. можно различить новые элементы в погребальном обряде, надписи, символы, изображения³.

Особенностью катакомбных изображений является их лаконичность, сжатость тем. Композиции как правило ограничиваются немногими фигурами, часто одной единственной. Для многофигурных композиций характерно отсутствие пространственных соответствий. Объекты не изображаются в различной глубине пространства картины, а помещаются, по возможности, на одинаковом расстоянии от зрителя. В большинстве случаев фигуры предстают перед нами в неподвижной фронтальности. Изображения лишены пластических или тектонических форм, рельефа и т. д. Ведущими являются плоскостные мотивы. Трехмерность практически отсутствует, намек на объем если и дается, то только контрастом света и тени (рис. 1)¹. Надо заметить, что эти особенности принадлежали живописи данного периода в целом, независимо от того служила она христианским целям или языческим, имела ли вообще культовое значение или нет. Для позднеантичного импрессионизма, как такового, было свойственно, по словам М. Дворжака, представлять тела «в их наименее материальном обличии, как преходящее оптическое явление, скорее как создание фантазии, нежели подражание действительности»⁴. Правда, он же указывает на то, что в языческом искусстве фигуры изображались, как правило, в четырехугольных нишах небольшой глубины, а в катакомбном искусстве основная плоскость воспринималась как вырез из неограниченного пространства. Фигуры казались возникающими подобно теням или привидениям – откуда-то из окружающего неограниченно-неоформленного свободного пространства. В целом же, по мнению большинства исследователей, стиль катакомбной живописи «следовал курсом латинского искусства». В самых первых христианских росписях – это цветущий, вольный, свободный «александрийский» стиль, в более поздних группах техника создания форм контрастом света и тени исчезает, контуры сильно проведены взамен намеченных; естественность поз ранних фигур сменяется застывшей фронтальностью⁵. Такая эволюция стиля катакомбных фресок отражала искажение александрийского натурализма и импрессионизма, характеризовавшее в целом историю латинского искусства в первые четыре века нашей эры.

Катакомбные росписи свидетельствуют о том, что раннехристианские художники заимствовали из античного языческого искусства без всяких перемен не только стиль, но и сами мотивы, например, облик Гермеса Криофора для Доброго Пастыря (рис. 2) или позу спящего Эндимиона для спасенного Ионы (рис. 3); и даже целые темы – Орфея (рис. 4), Амура и Психеи, правда наделенные уже новым смыслом. Безбоязненное использование стиля, мотивов, сюжетов античного языческого искусства показывает, что первые христианские художники не заботились о том, чтобы привести форму своих произведений в соответствие с их христианским содержанием. Здесь был важен только смысл, на который указывали изображения, а непосредственное содержание сюжета, форма его выражения значения не имели. В этом отношении искусство ранних христиан принципиально отличалось как от античного языческого, так и от зрелого христианского (в особенности византийского искусства). И античное, и византийское искусство ставили своей целью максимально достоверное отражение реальности, правда в античном искусстве – чувственной, а в византийском – сверхчувственной. Раннехристианское искусство не стремилось к созданию миметических, подражательных образов и использовало символы, которые служили не для воспроизведения иной реальности, а для выражения религиозных чувств и идей.

При всех расхождениях, разные исследователи сходятся в том, что центральной мыслью, которую выражало раннехристианское искусство, была идея спасения. При этом форма изображения значения не имела: для первых художников не было важно, как изображать, а важно было, что изображать. Существенным был только выбор тем, которые, несмотря на свое разнообразие, служили выражению одной главной идеи. В этом можно увидеть сходство искусства раннего христианства с искусством языческих мистерий⁶. Оба были склонны изображать не столько божество, сколько функцию божества, и в обоих случаях все изображения конвергировали к единому смыслу. Добрый Пастырь в катакомбах есть не образ Христа, и даже не символ Христа, а знак того, что благодаря его приходу возможно спасение. Даниил во рву со львами (рис. 5) тоже не «портрет» Даниила, а знак того, что он спасен, и все христиане спасены подобно ему.

Бросается в глаза краткость сюжетов и их повторение, отсутствие исторической направленности, интереса к эпизоду как таковому, стремление редуцировать сцены к сжатому выражению смысла. Так, чудо преумножения хлебов и рыбы сводится к изображению корзин с хлебом; исцеленный паралитик показан идущим с его кроватью на спине, а тот, кто совершил чудо, отсутствует. Ной, стоящий в схематически изображенном ковчеге, простирает руку в мольбе спасения, и только это делает ясным значение сцены. Надо отметить, что протянутая с просьбой рука является регулярным атрибутом ветхозаветных персонажей в сюжетах, отражающих идею спасения (три еврея в печи огненной (рис. 6), Даниил во рву (рис. 5) и т. д.). Наиболее ярко молитва о спасении души воплощается и персонифицируется в абстрактных фигурах Орант, стоящих с вознесенными к небу руками (рис. 1).

Освобождение от смерти, надежда на будущее воскресение – это та тема, которая является общей доминантой катакомбного искусства. Среди знаков, выражавших христианскую надежду, одним из самых распространенных в ранней церкви являлся якорь. Сравнение христианской надежды с безопасным и крепким якорем встречается у ап. Павла (Евр. 6, 18–19). Известно также, что Климент Александрийский советовал христианам изображать якорь на своих перстнях. Нередко якорь помещается рядом с изображением голубя, самым устойчивым символом христианского искусства, означающим небесную благодать или мир. Изображение птицы-феникс было унаследовано из языческого искусства, где оно являлось символом вечности, а для христиан стало еще и символом воскресения. Павлин служил символом бессмертия, так как по преданию тело его после смерти не подвергалось разложению. Петух, пробуждающий ото сна своим пением, также мог рассматриваться как символ, связанный с воскресением. Пеликан, разрывающий себе грудь, и кормящий детей своей кровью, был, вероятно, символом Спасителя и спасения. Виноград означал единство всех верующих с Христом, как источником вечной жизни, т. е. также выражал идею спасения.

Изображение агнца имело свою длинную историю. В самых ранних образцах это одиночные изображения без всяких аксессуаров или с сосудом молока, означавшие Христа либо христианина (Спасителя либо спасаемого). Позднее встречаются изображения агнца на горе, из которой вытекают четыре ручья. Два другие агнца стоят у ручья и пьют воду (Христос, спасающий христианские души: обряд крещения). С середины IV в. присутствует монограмма Христа или крест, затем появляется нимб. Символические изображения Христа в виде агнца являлись широко распространенными вплоть до конца VII в., когда были запрещены Вселенским Собором.

Среди символов Спасителя наиболее часто встречается фигура Доброго Пастыря – пастуха в короткой тунике, несущего на плечах овцу. В античном искусстве это изображение также носило аллегорический характер и связывалось с образом Гермеса Криофора, который обнес барана вокруг стен Танагры, чем спас город от моровой язвы. Появление этой темы в раннехристианском искусстве связывается с евангельскими притчами (Лк 15, 4–7; Ин 10, 10–16), в которых Спаситель предстает как пастух, заботящийся о своем стаде.

Среди наиболее часто повторяющихся можно выделить следующие сюжеты (приводимые абсолютные цифры даны Д. Вильпертом в его труде о катакомбах, и хотя являются устаревшими, но все же позволяют сделать вывод о количественном соотношении разных сюжетов)⁷. Чаще всего в самых ранних катакомбных фресках встречаются изображения Оранты (более 150-ти раз, что составляет около 25 %) и Доброго Пастыря (более 120-ти раз, то есть 20 %). Затем идут, в порядке частоты, Моисей, источающий воду из скалы (около 70-ти изображений – 11 % от общего числа), спасение Ионы, часто изображавшееся в последовательном ряду эпизодов, включающих поглощение пророка рыбой и извержение из нее (около 60-ти, то есть 10 %), воскрешение Лазаря (50 раз – 8 %), Даниил во рву львином (около 40 – 7 %), умножение хлебов (28 изображений или 5 %), жертвоприношение Исаака (более 20-ти изображений – 4 %), три отрока в печи огненной (17 раз – 3 %), Адам и Ева в раю (16, то есть около 3 %). На прочие библейские сюжеты (крещение Иисуса Иоанном – 8; Сусанна – 6; исцеление расслабленного – 5; самаритянка у колодца с Христом – 4; рыбак, удящий рыбу – 2) приходится по 1 % и менее. Общий смысл большего числа этих изображений не вызывает сомнения – спасение, Спаситель, душа, жаждущая спасения… Ранние катакомбные росписи, будь то отдельные знаки, фигуры, сюжетные композиции, проникнуты единой мыслью и выражают самое сокровенное чувство, живое и горячее в раннем христианстве – надежду на спасение, мольбу о спасении, восхищение возможностью спасения.

Специфический характер раннехристианских изображений ставит ряд важных проблем, с которыми сталкиваются исследователи. Существует проблема интерпретации как смысла самих символов, так и общего назначения произведений изобразительного искусства в раннем христианстве. Неоднозначность возможных решений порождает споры между представителями разных христианских конфессий. Например, существуют расхождения относительно истолкования смысла определенных типов раннехристианских изображений, как обозначающих евхаристическую тему. Так, один из самых распространенных знаков – изображение рыбы, толкуется православными не только как символ Христа (поскольку включает в себя 5 монограмм, относящихся к Христу) или символ христианина (Христос – «Рыбарь всех смертных», который спасает их «из моря нечестия»; или апостолы – рыбари), но и как символ евхаристии. Подчеркивается, что рыба есть не просто символ Христа, а символ Спасителя, спасающего через таинство, – «через таинство причащения, ибо рыба есть пища… и через таинство крещения, ибо она живет в воде»⁸. Преумножение хлебов также трактуется как евхаристическая тема. В качестве примера часто приводится изображение рыбы с корзинами, наполненными хлебом, на спине⁹, (рис. 7) Протестантские ученые, высказывая сомнение в истинности таких интерпретаций, полностью отрицают евхаристическое значение этих символов.

Католические авторы порой придерживаются противоположной крайности. Усматривая в раннехристианском искусстве отображение разработанной и законченной системы вероучения, они причисляют к темам, обозначающим таинства, еще более широкий круг изображений, чем православные. Так, Д. Вильперт, известный католический исследователь катакомб, во многих случаях зачисляет в категорию «умножения хлебов» сцены, в которых изображена лишь «небесная трапеза как ознаменование райского блаженства»¹⁰.

Мнения представителей разных конфессий расходятся не только в отношении частного истолкования отдельных объектов. Отличается и понимание общего смысла и значения искусства в раннем христианстве. Православные и католические исследователи ищут и находят в катакомбной живописи не только начало длительной традиции изображения портретных исторических типов, но и начало традиции почитания священных изображений, и определенное выражение вероучебных истин. По словам Л. Успенского, «первохристианское искусство есть искусство литургическое и догматическое, подлинное духовное руководство»¹¹. Протестантские авторы отрицают в раннехристианских памятниках любые проявления «сакраментализма», пытаясь доказать ссылкой на раннее христианство правильность собственного отношения к предметам изобразительного искусства. Такие выдающиеся представители римской школы археологии как Д. Вильперт и О. Марукки стремились доказать, что основные элементы римско-католического вероисповедания, подтверждаются данными христианской археологии. Протестантская школа, у истоков которой стояли Г. Литцманн и Ф. Дэльгер, настаивала на том, что изучать материалы раннего христианства необходимо в общем культурном контексте, а не в свете «традиции», и в 30-40-е годы XX в. стала ведущей. Надо отметить, что не только стремление разоблачить ошибки католиков, но и общая критико-скептическая направленность протестантских школ, близость их позиций к рационализму, позволила установить изначальное искажение датировок и неправильность интерпретаций, которые в последние десятилетия были признаны также и католицизмом. По мнению протестантских критиков, опираясь в интерпретации на церковную традицию, римская школа вынуждена была экстраполировать поздние, то есть развитые и хорошо изученные формы на ранний период, предполагая устойчивость и даже неизменность «традиции». Это допущение вело к хронологическим и смысловым натяжкам. Хотя сейчас такой подход уже не имеет прежнего влияния в христианской археологии, однако рецидивы «конфессиональной методики» встречаются и на протяжении второй половины XX в.¹²

Между тем, одна из самых главных проблем, связанных с раннехристианским искусством остается открытой. С какой целью расписывались катакомбы? Для кого были предназначены изображения – для тех, чьи души отходили в мир иной или для тех, кто оставался в этом мире? Надо отметить, что изначально существовала теория, пытающаяся объяснять раннехристианскую изобразительность ее чисто погребальным назначением. Открытие росписей христианской церкви III в. в Дура-Европос (в Сирии) опровергло предположение о том, что живопись была лишь частью погребального культа. Стало понятно, что изобразительное искусство содержало в себе более широкий смысл и имело значение, в том числе, и для богослужений, не связанных с погребением. Долгое время считалось, что основы христианского искусства, как и богослужения вообще, закладывались в катакомбах, а в IV в., после легализации христианства были перенесены в наземные храмы. Строение подземных христианских кладбищ не оставляет сомнений в том, что богослужения здесь проводились, но вопрос о том, были ли они постоянными и регулярными или же носили временный и эпизодический характер – в периоды гонений или дни поминовения мучеников – является открытым. Существует мнение, что основная часть богослужений проводилась в частных домах состоятельных христиан, и форма ранней литургии частично определялась планом и устройством греко-римского дома, где эти обряды проводились¹³.