Kitobni o'qish: «Творчество А.С. Пушкина в контексте христианской аксиологии»

Shrift:

* * *

Моей дочери Татьяне

Введение

Обращение к творчеству Александра Сергеевича Пушкина всегда таит в себе немалые трудности. Прежде всего в русском национальном сознании Пушкин воспринимается как явление абсолютно уникальное и ни с кем другим не сопоставимое. И дело не только в том, что в своеобразной поэтической «табели о рангах» именно ему принадлежит бесспорное первенство как первому поэту и прозаику, первому реалисту, наконец, родоначальнику всей новой русской литературы. Степень известности пушкинских произведений, как и фактов его биографии, не сравнима ни с кем другим, а в определении его творчества как всенародного достояния нет даже малой доли преувеличения. Все это само по себе накладывает на исследователя, приступающего к анализу пушкинских произведений, особую ответственность. Но есть и другая сложность. Творческая индивидуальность Пушкина осуществляла себя в различных, даже противоположных авторских воплощениях, что было нехарактерно и непривычно для литературы его времени.

Множественность и широкий разброс рецепций особенно проявился в отношении религиозного сознания великого поэта – этот вопрос, остававшийся на протяжении нескольких десятилетий непроясненным, постепенно был выведен из разряда дискуссионных. В XX веке представление об атеистических воззрениях Пушкина в отечественной науке утвердилось настолько прочно, что стало приниматься a priori – при этом, разумеется, полностью игнорировались и тот интерес, и то внимание, которые сам поэт проявлял к различным фактам религиозной жизни. Так, например, в малоизвестной рецензии «Собрание сочинений Георгия Кониского, архиепископа Белорусского» [Пушкин, 7, 325-343] Пушкин раскрыл читателям прекрасный духовный облик православного подвижника, заступника преследуемых польскими властями верующих. При этом поэт не ограничился описанием деяний епископа, но включил в публикацию также и фрагменты его рукописи. Заслуживает внимания и рецензия на «Словарь о святых» [Пушкин, 7, 473-476], опубликованная, как и предыдущая, в 1836 году в «Современнике». Наконец, важнейшим свидетельством отношения Пушкина к религии являются прямые и открытые его высказывания, как, например, такое: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства» [Пушкин, 7, 143].

Определяя место и значение Пушкина для русского сознания, один из известных наших исследователей еще в начале XX века поставил вопрос, который и сейчас остается актуальным: «Пушкина называли явлением необычайным и пророческим, – писал он. – Про него говорили, что он унес с собою великую тайну, которую мы и разгадываем. С ним боролись, как атеисты борются с Богом, – как будто вся судьба русской жизни зависела от того, как отнестись к Пушкину. ‹…› Но если Пушкин, на самом деле, был и необычайным, и пророческим явлением русской жизни, то как было не принять его со стороны религиозной, как явление религиозной жизни?» [Гиппиус: 1915, 5] Однако только кардинальные общественные перемены, происшедшие в конце минувшего столетия в нашей стране, открыли возможности для глубокого исследования этой проблемы.

При изучении художественного творчества в разные эпохи на первый план выдвигались и различные аспекты в зависимости от духовных или идеологических потребностей общества. Проблема автора, авторской позиции всегда была одной из значимых, но при анализе текста исследователи не всегда учитывали, что «оценка в произведении обусловлена теми ценностями и идеалами, которые выражает и отстаивает писатель. Внутренний мир произведения неизбежно ориентирован на ту или иную систему ценностей, строится на определенной шкале авторских оценок» [Свительский, 8]. В последние годы в отечественном литературоведении утверждается и набирает силу новое научное направление, в основе которого лежит аксиологический подход к художественному произведению. Нельзя не вспомнить, что такой подход еще со времен В. Г. Белинского является традиционным. В свое время М. М. Бахтин, говоря об «основной задаче» исследователя, формулировал ее так: «прежде всего определить художественное задание и его действительный контекст, то есть тот ценностный мир, где оно ставится и осуществляется». Ученый при этом добавлял, что «художественный стиль работает не словами, а моментами мира, ценностями мира и жизни… и этот стиль определяет собою и отношение к материалу, слову, природу которого, конечно, нужно знать, чтобы понять это отношение» [Бахтин: 1979, 169].

Выделяя «два подхода к пониманию художественного произведения», «историко-литературный и мифопоэтический», И. А. Есаулов предлагает и «третий подход, вытекающий из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, которые оказывают глубинное воздействие на создание и функционирование того или иного произведения искусства. ‹…› Однако само выделение „третьего измерения“ и его адекватное научное описание возможны лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения: русской культуре». Прежде всего, считает ученый, необходимо учитывать «систему аксиологических координат, оказавшую воздействие, в частности, на поэтику русской литературы, а возможно, и определившую эту поэтику» [Есаулов: 1994, 379-381]. Следует признать, что аксиология как область науки, как «философское учение и общая теория о природе социально-эстетических ценностей жизни и культуры» [КССП, 21] в нашем обществе не отвергалась и в XX веке, в советское время в нее включалось теоретическое осмысление идеалов, целей, нормативных начал, ведущих тенденций бытия. Однако действительно широко и разносторонне ценностный подход при исследовании русской литературы заявил о себе лишь в конце минувшего столетия. Ученые наконец заметили, что история русской литературы, как она была написана в послевоенные годы, собственно, представляет собой историю общественной мысли, иллюстрированную художественными текстами, и от этого не может избавить даже пристальное внимание к поэтике того или иного писателя. Советское литературоведение основывалось на идее, что новая литература (в отличие от древнерусской) принадлежит внерелигиозной культуре, и только в 1990-е годы ученые всерьез заговорили о христианской основе русской классики.

Необходимый поворот наметился в 1990-е годы и в отношении к творчеству A. C. Пушкина. Важнейшую роль в нем сыграло возвращение к пушкиноведческим трудам представителей русской религиозной философии и духовенства, опубликованным в это время в сборниках «Пушкин в русской философской критике» и «A. C. Пушкин: путь к православию». Большое значение имели также работы B. C. Непомнящего, выдающегося современного пушкиниста, еще в советское время обратившегося к духовной проблематике творчества Пушкина, выдвинувшего ряд принципиально новых идей и сумевшего опровергнуть привычное, традиционное толкование многих произведений великого поэта. Уже во второй половине 1980-х годов этот исследователь сумел разглядеть то, что было скрыто от других: начался сдвиг, «радикальнейший методологический сдвиг в изучении творчества Пушкина, его жизни и личности – сдвиг в сторону постижения смысла того, что он писал и делал…» [Непомнящий: 1987, 14]. В 1999 году значительным событием не только в литературоведении, но и в отечественной культуре вообще стало появление книги B. C. Непомнящего «Пушкин. Русская картина мира» [Непомнящий, 2001] – по жанру сборник, по существу целостная концепция творчества Пушкина, данного на фоне духовной истории европейского человечества. Новые интерпретации отдельных пушкинских произведений предложены и в работах других исследователей, применяющих при анализе аксиологический угол зрения. Однако место Пушкина в отечественной культуре настолько значительно, пушкинская проблематика столь неисчерпаема и возрастающе актуальна, что необходимость целостного анализа художественного мира поэта в самых различных ракурсах остается насущной задачей современного литературоведения. Удивительное явление отметила И. Сурат: «Со временем Пушкин как явление приобретает все больший объем, открываясь нам в новых измерениях» [Сурат: 2000, 48]. Несмотря на то что осмысление пушкинского творчества продолжается уже многие десятилетия, считать эту работу близкой к завершению невозможно. В представленной монографии творчество Пушкина рассматривается как единая аксиологическая система, ключевыми понятиями в которой являются такие центральные христианские категории, как любовь, милосердие, нравственный закон, совесть, грех, добро и зло, обращающие читателя к проблемам духовного плана.

В связи с поставленной в центре исследования проблемой необходимо хотя бы вкратце изложить основы христианской системы ценностей, самым точным и непосредственным образом выражающей сущность всей религии. Центральной в ней является идея спасения, неразрывно связанная с Крестной Жертвой Богочеловека Иисуса Христа, принесенной Им ради спасения каждого человека и всего человечества. Само же христианское учение о спасении (сотериология) неотделимо от библейских догматов о творении и грехопадении человека.

В библейском повествовании очень существенно указание на то, что сотворение человека происходило особо от всего остального мира, но еще более важным является другое указание: только человек сотворен «по образу и подобию Божию». Бог сотворил человека «из праха земного», то есть из материи. Человек есть, таким образом, плоть от плоти земли, из которой он вылеплен руками Божьими. Но Бог также «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» [Быт. 2: 7]. Тело человека, пишет известный богослов XIX века А. П. Лопухин, «как и тела всех животных, образовано из земли; но духовная часть его есть непосредственное вдуновение Творца. ‹…› Образ и подобие Божие в человеке поэтому состоит в духовном сыновстве его Богу, в стремлении к умственному и нравственному совершенству, дающему ему возможность господствовать над природой» [Лопухин, 6]. По словам первосвященника Русской православной церкви патриарха Кирилла, «образ Божий есть отображение Божественной природы в человеческой личности, отражение тех ее качеств, которыми на земле не обладает никто, кроме человека» [Кирилл, 38]. В святоотеческой литературе обычное толкование этой библейской формулы таково, что «образ» Божий признается вошедшим в самое существо человека, отличая его этим от дочеловеческого живого мира. «Подобие» же обычно толкуется как задача, которая была поставлена человеку, – достигнуть богоподобия. «Будучи „перстным“, земным, человек получает некое Божественное начало, залог своей приобщенности к Божественному бытию. ‹…› Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потенциалу» [Иларион, 78]. Созданный по образу Божию, человек предназначен к тому, чтобы как личность уподобить себя Богу: он «сам себе задан для того, чтобы творческим усилием осуществлять свой предвечный образ» [Булгаков: 1993, 637].

Христианская антропология признает в человеке три уровня: первый, наиболее связанный с внешней природой уровень, – тело; второй, пограничный – душа, или психика; третий, самый глубокий, – дух. Первые два измерения – общие у человека и других живых существ. Духом же обладает лишь он один среди всех известных земных творений [Лука]. Дух образует человеческое «Я» и те высшие свойства человека, в которых отражен «образ и подобие Божие». Все особенности духа объединяются тем, что он реализует себя через «Я», через личность, причем личность не изолированную, но живущую во взаимосвязи с другими личностями. Основные положения христианской религии не исчерпываются только представлениями о Боге Троице – «абсолютно совершенном Духе, не только абсолютном Разуме и Всемогуществе, но и абсолютной Благости и Любви», важное место среди них занимает и «учение об абсолютной ценности человеческой личности как бессмертного, духовного существа», идеальное назначение которого заключается «в бесконечном, всестороннем, духовном совершенствовании („будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный“) [Христианство, 3, 395]. Таким образом, „то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Другим свойством духа является осознающий себя разум“ [Лосский, 160]. „Материальный и органический мир не есть мир мысли. Только человек мыслит, познавая себя и все окружающее; в нашем уме рождается целый идеальный мир, в котором отражается все познанное нами“ [Верховской, 307]. „Только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком личности в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него, изобретает орудия и подчиняет себе силы природы. Все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание – и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир“, – писал известный философ, педагог и богослов В. В. Зеньковский. Наше самосознание, отмечал он, „не есть продукт природы, его никак нельзя вывести „снизу“, в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда-то „сверху“, то есть от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы образе Божием в человеке, как этот свет самосознания“ [Зеньковский: 2002, 64-66].

Еще одно важное свойство духа – свобода. Один из древних святых отцов, прп. Никита Стифат писал: „Ино – образ Божий и ино то, что усматривается в образе. Образ Божий – душа мысленная, ум и слово – единое и нераздельное естество, а усматриваемое в сем образе есть начальственность (самостоятельность), владычественность (независимость) и самовластность (свобода)“ [Добротолюбие, 336-337]. „Только в определенной и конкретной личности существует и живет человек, и только в ней он свободен. Получая жизнь извне, завися в ней от внешнего, он сам и свободно располагает ею, принимает или отвергает дар, волен спасти или погубить себя. Если в жизни все связано, все „зависит“ – от Бога, от природы, от мира, то в личности дар жизни становится даром свободы. ‹…› В своем духе, то есть в личности, человек „похож“ на Бога, есть Его „образ и подобие“, потому что в личности он свободен даже от Бога“ [Шмеман, 66-67]. „Бог создал человека абсолютно свободным: по Своей любви Он не хочет принуждать его ни к добру, ни ко злу. В свою очередь Он ждет от человека не просто слепого повиновения, но ответной любви. Только будучи свободным, человек может уподобиться Богу через любовь к Нему“ [Иларион, 80]. „Как образ Божий, человек – существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом.

Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию“ [Лосский, 162].

Реализация духовного начала происходит и в стремлении к творчеству. „Не случайно творчество для христианства имеет значение космическое: в нем человек как бы продолжает божественное дело созидания“ [Мень, 1, 119]. „Творец наделил человека правом господствовать над землей и управлять ею для того, чтобы тот привнес нечто свое в творение Отца Небесного. Мир, вышедший из рук Божиих, был изначально прекрасен, и все же Господь препоручает его человеку для творческой деятельности и разумного усовершенствования, повелевая возделывать райский сад“ [Кирилл, 38]. Будучи „венцом творения“, человек становится и „владыкой твари“: в Библии это выражено в указании, что Бог „привел к человеку“ все живые существа и человек „нарек… имена“ всему живому [Быт. 2: 19-20]. Поскольку имя наделено было в сознании древних сакральными свойствами, человек получал от Бога неограниченную власть над всей природой.

Предоставление человеку полной свободы сопровождалось в то же время установлением закона, нарушение которого должно было повлечь за собой страшные последствия, о чем он был своевременно предупрежден. „Чтобы предоставить человеку возможность засвидетельствовать свое послушание и укреплять свою веру, Бог дал ему заповедь, которая могла служить для него испытанием как средством укрепления того свободного нравственного самоопределения, в котором заключается высшее благо жизни“ [Лопухин, 8]. „Поступив вопреки прямому повелению Господа, люди тем самым нарушили свою сыновнюю связь с Ним, вследствие чего утеряли свое царственное положение в мире. Господь предупреждал Адама, что если он „вкусит плод от древа познания добра и зла“, то „смертью умрет“. И действительно, разорвав с Богом связь, люди утеряли свою основу в Боге, и смерть вошла в их природу“ [Зеньковский: 2004, 192].

Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла, проявляющего себя в натуре человека. Развивая учение Библии, христианство выработало понятие „первородного греха“: это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности. Очевидную раздвоенность природы человека, выраженную Г. Р. Державиным в поэтической формуле „Я – царь, я – раб, я – червь, я – бог“ [Державин, 32], Библия связывает с этой духовной болезнью, постигшей человечество на заре его существования. Грех прародителей изменил то высокое положение, которое Бог дал людям в мире, – и вместо царственного владычества над землей человек стал рабом природы, должен был подчиниться ее законам. „Бог сотворил человека по образу Своему, то есть бессмертным, самовластным и украшенным всякой добродетелью, – пишет один из святых отцов, авва Дорофей. – Но когда он преступил заповедь, вкусивши плод древа, от которого Бог заповедал ему не вкушать, тогда он был изгнан из рая [Быт. 3], отпал от естественного состояния и впал в противоестественное, и пребывал уже в грехе: в славолюбии, в любви к наслаждениям века сего и в прочих страстях, и был обладаем ими, ибо сам сделался рабом их чрез преступление. Тогда мало-помалу начало возрастать зло и воцарилась смерть“ [Добротолюбие, 191]. Изначально „дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою, – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека.

Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем „духовными ценностями“); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть“ [Лосский, 167]. Как писал св. прп. Максим Исповедник, „смерть, собственно, есть отдаление от Бога; жало же смерти – грех, которое Адам приял в себя, стал в одно время изгнан и от древа жизни, и от рая, и от Бога; за чем необходимо следовала и телесная смерть. Жизнь же, собственно, есть Тот, Кто сказал: Азесмь… живот [Ин. 14: 6]“ [Добротолюбие, 23]. „Пользуясь данной ему свободой, человек не только изменил своему призванию, но оказал ему сознательное сопротивление. Библия изображает это в виде посягательства на плоды „Древа Познания добра и зла“, а мотивом нарушения заповеди называет желание людей „быть как боги“. В свете ветхозаветной терминологии „познание добра и зла“ может быть истолковано как власть над миром. Но это не та власть, которая была дана человеку Богом, а власть автономная, утверждающая свои цели и свои мерила для жизни и мысли. Конкретно Первородный грех можно представить в виде попытки человека повлиять на природу, используя данные ему силы в одних лишь своекорыстных целях. Сам этот акт „первой в истории магии“ привел к внутренней переориентации человека и внес разлад во все его существо. Роковая черта была перейдена: человек осознал, что он свободен, что может действовать вопреки Богу. Головокружительная бездна раскрылась перед ним, и тот, кто был создан стать борцом с Хаосом, стал его рабом. Путь к Древу Жизни был закрыт. Законы, властвующие в природе, овладели человеком, гармония духа и плоти была нарушена, между Небом и Землей разверзлась пропасть… Первородный грех есть крушение духа, утвердившего себя не в Боге, а в самом себе“ [Мень, 1, 144-145].

„Церковь часто говорит о падении человека и о смерти, появившейся в результате этого падения, – пишет греческий ученый-богослов митрополит Иерофей (Влахос). – Телесная смерть последовала за духовной. Душа утратила нетварную благодать Божию, ум же потерял связь с Богом и подвергся помрачению. Это помрачение и помертвение он передал и телу. ‹…› В результате падения душа исполнилась страстей, тело же уподобилось скотам. Человек облекся в „кожаные ризы“ тления и смертности, уподобившись бессловесным животным“ [Иерофей, 111]. Отвечая на вопрос „Что такое страсти?“, он далее поясняет: „Слово „страсть“, как легко видеть, происходит от глагола „страдать“ и обозначает внутреннюю болезнь. ‹…› Страсть есть помрачение, уничтожение и поношение образа Божия, красоты Божией. ‹…› Являются ли они (страсти. – Н. Ж.) силами, вошедшими извне в нашу душу, которые необходимо вырвать с корнем, или же это естественные способности души, развращенные грехом и нашим удалением от Бога? Все библейское святоотеческое предание указывает на второе решение. ‹…› Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Святого Духа. ‹…› Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света. ‹…› Страсти представляют собой извращение душевных сил. ‹…› Страсти есть состояние противоестественное“ [Иерофей, 248-251]. Наиболее точно передают это состояние человека слова апостола Павла из его послания к Римлянам: „Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… уже не я делаю то, но живущий во мне грех ‹…› Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ‹…› по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного“ [Римл. 7: 15-23]. „В этих словах ап. Павла дано яркое описание того, что мы видим у людей; в человеке, кроме образа Божьего, через который всегда струятся лучи свыше, т. е. уму и сердцу, совести, – образовался в самой природе человека второй центр его существа – начало греховности“ [Зеньковский: 2004, 193]. Святые отцы, объясняя все предание Православной церкви, говорят, что в результате грехопадения мы утратили подобие Божие, „но образа не погубили“. Именно потому, что этот образ не потерян, мы можем воскресить душу.

Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей, – о смысле и происхождении зла. Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним: „…корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, – т. е. в следовании не тому, что от Бога, а тому, что рождается из противления Его воле“ [Зеньковский: 2004, 39]. По словам одного из святых отцов, блаженного Диадоха, „зла нет в естестве и нет никого злого по естеству, ибо Бог не сотворил ничего злого. Но когда кто с похотением сердечным вносит в себя образ зла, тогда оно, несмотря на то, что не есть в естестве, начинает быть в таком виде, как возжелал сего тот, кто так делает“ [Добротолюбие, 323]. Об этом же пишет прп. Иоанн Кассиан: „…нет настоящего зла, кроме одного – греха и отделения от Бога“ [Добротолюбие, 192]. Таким образом, „зло не есть некая изначальная сущность, совечная и равная Богу, оно есть отпадение от добра, противление добру. В этом смысле оно вообще не может быть названо „сущностью“, потому что не существует само по себе. Как тьма или тень не являются самостоятельным бытием, но лишь отсутствием света, так зло есть лишь отсутствие добра. ‹…› Бог не создал ничего злого: и ангелы, и люди, и материальный мир – все это по природе является добрым и прекрасным. Но разумным личным существам (ангелам и людям) дана свобода воли, и они могут направить свою свободу против Бога и тем самым породить зло. Так и случилось: светоносец-денница, изначально созданный добрым, злоупотребил своей свободой, исказил собственное доброе естество и отпал от источника добра. Причиной этого падения была гордость: лучший из ангелов, наделенный великими дарованиями, захотел быть равным Богу. Он заразил своим безумием других ангелов, и часть светлых ангелов стала темными силами“ [Иларион, 64-65]. Об этом же пишет и свт. Игнатий Брянчанинов: „Глава и князь царства тьмы, составленного из падших духов, – падший херувим. Он – начало, источник, полнота зла. Взамен падших ангелов Бог сотворил новую разумную тварь – человеков – и поместил их в рай. ‹…› Весьма понятно, что новая тварь соделалась предметом зависти и ненависти… падших ангелов. Отверженные духи, руководимые вождем своим, покусились обольстить новосозданных человеков, соделать их причастниками своего падения, своими единомысленниками, заразить ядом вражды своей к Богу, в чем и успели.

Человек, хотя и обольщенный и обманутый, но произвольно отвергшийся повиновения Богу, произвольно согласившийся на демонскую хулу против Бога, произвольно вступивший в общение с падшими духами и в повиновение им, отпал от Бога и от лика святых духов, к которым он принадлежал не только душой, но и духовным телом своим, причислился к лику духов падших – по душе, а по телу – к бессловесным животным“ [ПЭ, 78]. „Когда человек заразился грехом, то душа человека как бы открылась для влияния дьявола, и дьявол получил доступ сеять в душу человека всякое зло, и прежде всего он получил возможность сеять в душу человека гордость, греховные страстные мысли и стремления“ [Пестов, 194]. „Грехопадение праотцев как вселенская трагедия вызвало изменения не только в физической и духовной природе самого человека, но и во всем мире: „Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне“ [Рим. 8: 22]. Сотворенный мир пострадал в результате отрыва от Бога, ибо была утрачена та первозданная гармония, о которой говорит Библия и воспоминания о которой хранят религиозные сказания разных народов в повествованиях о „золотом веке“ человечества. Этот разрыв не мог быть преодолен усилиями только человеческими. Ведь „как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили“ [Рим. 5:12]. И поэтому Бог Сам решил помочь человечеству, протянув ему руку с тем, чтобы преодолеть пропасть, пролегшую между нами и Ним“ [Филарет, 118].

„Ко времени Христа злой мир достиг своего апогея. Обозначились два крайних полюса в положении людей. Эмблемой одного положения, до которого достиг смертный человек, был золотой трон римского императора. Роскошное седалище, откуда человек мог обозревать весь мир, и этот мир лежал перед ним во прахе. ‹…› Эмблемой другого положения человека был безобразный и нелепый обрубок дерева с поперечной перекладиной – тоже седалище, оказавшись на котором, человек попадал в безвыходное и унизительное положение. Этот обрубок с перекладиной говорил о том, что мог один человек (властитель) сделать с другим человеком (рабом). Наполнившись тьмой, человек приобрел возможность убивать себе подобного. Но, развивая в себе эти качества, человек уже перестал довольствоваться только убийством. Этого было ему мало – он стал убивать своего брата с мучением. Но и этого оказалось мало. Он стал, издеваясь, убивать брата. Но и этого все еще было мало. И вот выдумывается нечто такое, чтобы, не убивая, поставить брата в беспомощное положение (чтобы своей беспомощностью он вызывал смех у проходящих), и так, сидя на этом безобразном обрубке несколько дней с бессмысленно разведенными руками, брат сам умирал бы от приступов страшной боли.

Вот когда с совершенной ясностью открылось людям, кто такой Бог. ‹…› Если бы Он был громовержцем, Он должен был уничтожить весь человеческий род за то, что тварь так злобно посмеялась над мыслью своего Творца. Но Любящий поступил совершенно обратно. Отец думал о нашем спасении, т. е. о том, чтобы любовь опять соединила людей с Ним, друг с другом. И Он подал Божественный пример Своей дружбы. ‹…› Наш Небесный Отец отдал Сына Своего Единородного, чтобы повиснул на безобразном древке ненависти и черной злобы. И, провисев сколько нужно, насытив злобу своих врагов, умер. Через три дня Отец воскресил Сына и запечатлел в сердцах людей Свое новое дело. С этого времени в мире людских представлений и понятий наступает полный переворот. Точка отправлений человеческих дел перемещается соответственно Христову указанию. Трон цезарей становится двусмысленным и неустойчивым, тогда как безобразный обрубок с поперечником делается единственной верной опорой человека. „Путь, истина и жизнь“ начинаются с креста, без которого спастись нельзя“ [Пестов, 86-88]. „Люди осудили Бога на смерть; Своим воскресением Он их осуждает на бессмертие. За удары Он воздает объятиями, за оскорбления – благословением, за смерть – бессмертием. Никогда люди не являли себя более ненавидящими Бога, чем тогда, когда распяли Его; и никогда Бог не показывал большей любви к людям, чем тогда, когда воскрес“ [Иустин, 142]. „Совершенная жертва не есть только нравственный подвиг, это – полный переворот в целом жизненном строе, основанном на самоутверждении тварного эгоизма, и по тому самому – начало целого космического переворота. Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе – проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны – вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти“ [Трубецкой, 51]. „Христос пришел раскрыть имя Отца. Имя это Любовь. В любви нет подчиненных, властвующих и подвластных. Только свободные могут любить друг друга“ [Пестов, 86].

Изложение библейской истории свидетельствует нам, что в христианской системе ценностей центральными и основополагающими являются оппозиции добро – зло, свет – тьма, жизнь -смерть. Спаситель приходит в мир, чтобы связать Собой Небо и Землю и указать отпавшему от Бога человеку путь: от зла – к добру, от тьмы – к свету, от смерти – к жизни. Категории жизни и смерти в святоотеческой литературе рассматриваются в духовном плане. По определению св. Григория Паламы, „смерть собственно состоит в разлучении души от Божества и соединении со грехом. Это, для имеющих разум, – смерть истинная и страшная… ‹…› Убоявшийся этой смерти и сохранившийся от нее не убоится приближения плотской смерти, имея в себе жительствующую истинную жизнь, которую плотская смерть соделывает лишь неотъемлемою“ [Добротолюбие, 22]. „Но если не должна нас страшить смерть тела, то нас должна ужасать смерть нашей души – ее бесчувственное, оцепенелое состояние во грехе“ [Пестов, 200]. Преподобный Антоний Великий пишет: „Смерть для людей, которые понимают ее, есть бессмертие, а для простецов, не понимающих ее, есть смерть. И этой смерти не следует бояться, а [бояться надобно] погибели душевной, которая есть неведение Бога. Вот что ужасно для души!“ [Добротолюбие, 20]. „Чтобы знать, в чем состоит спасение наше, – учит святой праведный Иоанн Кронштадтский, – надо знать наперед, в чем состоит наша погибель: потому что спасение нужно только для погибших. ‹…› Погибель наша совершилась через уничтожение общения нашего с Богом и через вступление в общение с падшими и отверженными духами. Спасение наше заключается в расторжении общения с сатаной и восстановлении общения с Богом“ [ПЭ, 516]. То, что грех вошел в человеческую природу, есть следствие изменения в ней от греха прародителей. Однако теперь, после явления Искупителя, от каждого из нас зависит, поддаваться или не поддаваться соблазнам. Путь человека и есть борьба за добро, за свет, за жизнь в Боге.