Kitobni o'qish: «Хуситы. Ракеты и арбалеты. Они побеждают Израиль и меняют характер войны в XXI веке»

© Марьям бинт Рамалла, 2024

© ООО «Издательство Родина», 2024

* * *

Часть первая. Хуситы и хадисты

Об одной проблеме в изучении хуситского движения: три клише антихуситской пропаганды¹

Т. А. Боков

Постановка проблемы

При изучении истории и идеологии хуситов² 2000-х годов исследователь сталкивается с серьезной проблемой. Значительная часть имеющихся в открытом доступе источников этого периода (выступления, заявления и интервью йеменских политических деятелей, а также материалы местных, региональных и некоторых международных СМИ) несет в себе идеологический заряд антихуситской направленности. Это характерно и для многочисленных арабоязычных квазинаучных изысканий и полемических трактатов о хуситах.

Отказаться от этих материалов невозможно в силу общей скупости источниковой базы по этому этапу хуситской истории. Вместе с тем недостаточно аккуратное их использование может существенно извратить результаты исследования. В статье предпринята попытка определить основные обвинения, выдвигавшиеся в адрес хуситов, выявить их истоки и провести их критический анализ, в том числе с привлечением текстов Хусейна и Бадреддина аль-Хуси.

«Суннитизация» Северного Йемена и маргинализация зейдитов

Для того чтобы лучше понять йеменский контекст 2000-х годов, рассмотрим два взаимосвязанных тренда, которые доминировали в идеологическом пространстве страны начиная по крайней мере с конца XVIII в. и усилились после прихода к власти республиканцев в результате революции 1962 г.

Первый – ориентация властей на реализацию религиозно-политических установок, предложенных жившим на рубеже XVIII–XIX вв. йеменским богословом суннитской направленности Мухаммадом аш-Шаукани³. Второй – маргинализация зейдитской элиты – сейидов – и в целом всех практикующих зейдитов.

Рассмотрим эти тренды подробнее.

К концу XVIII в. имамат в Йемене превратился в наследственную монархию. Его правители уже не обладали теми качествами, которые должен иметь имам в соответствии с зейдитским учением, в первую очередь они не были видными богословами. Как следствие, они нуждались, во-первых, в легитимизации своей власти «внезейдитскими» методами и, во-вторых, в маргинализации потенциальных претендентов на власть, т. е. фактически всех сейидов. Для решения этих задач хорошо подходила идеологическая платформа, разработанная аш-Шаукани и его единомышленниками.

Они отрицали какие бы то ни было эксклюзивные права сейидов на верховную власть и отвергали один из основных концептов зейдизма – хурудж: вооруженное восстание против несправедливого правителя, которое зейдиты считают обязанностью претендента на имамат и одним из законных способов прихода к власти. М. аш-Шаукани выделял два легитимных пути определения правителя: принесение присяги влиятельными членами общины (ахль аль-халль ва-ль-акд), как это было, например, в случае с первым праведным халифом Абу Бакром, или же назначение властителем своего преемника, как это было со вторым праведным халифом Омаром. При этом аш-Шаукани отстаивал необходимость покоряться власти султана даже если он тиран, ссылаясь на известный хадис: «Слушайте (своего правителя) и повинуйтесь (ему), даже если поставят над вами эфиопского раба, голова которого подобна изюмине» [4, p. 84].

После падения имамата в 1962 г. разработанная аш-Шаукани идеология стала основой политики республиканцев, потому что их главная внутриполитическая цель была той же, что и у имамов: лишить религиозную зейдитскую элиту возможности претендовать на верховную власть в стране. Для ее достижения было предпринято множество конкретных шагов в различных сферах. Так, общие принципы разработки религиозно-юридических постановлений, предложенные аш-Шаукани, и даже целый ряд конкретных суждений, вынесенных им по различным вопросам, легли в основу нового йеменского законодательства, а прогосударственные богословы принимали решения, руководствуясь выдвинутыми им принципами иджтихада [4, p. 219, 223–225].

При этом республиканские деятели, возможно, чтобы ликвидировать бросающееся в глаза противоречие – заимствование идеологии у сверженных ими имамов, с самого начала несколько «подправили» историю, заявив, что поднятые ими на щит суннитские традиционалисты на самом деле находились в оппозиции к ancien regime [4, p. 218–219].

После перехода касимитских имамов к династическому правлению зейдитская элита естественным образом стала восприниматься ими в качестве потенциальных политических оппонентов. Это обусловило начало политики маргинализации сейидов, которая имела множество различных проявлений.

Американский исследователь Бернард Хайкель называет крупным достижением аш-Шаукани разработку собственной педагогической теории и учебной программы для юристов, которая позволила достаточно быстро создать значительную массу чиновников, стоявших на позициях суннитского традиционализма и вытеснивших зейдитских улемов с государственной службы [4, p. 76]. Как следствие, практикующие зейдиты утратили политическое влияние и доступ к финансовым потокам. Результатом претворения в жизнь «надмазхабной» идеологии аш-Шаукани и вовсе должно было стать лишение последователей зейдитской школы их религиозной идентичности.

В XX в. имам Яхья Хамидаддин и его сторонники активно продвигали ставшую к концу столетия популярной не только в Йемене, но и в мире концепцию «зейдизм – пятый суннитский мазхаб» [4, p. 206]. На первый взгляд может показаться, что она противоречит идее аш-Шаукани о создании единого направления ислама, но на самом деле она вполне согласуется с ней, поскольку предполагает «выхолащивание» шиитской основы зейдизма, после чего инкорпорировать зейдитов в эту пресловутую «единую правовую школу ислама», созданную на суннитской основе, в теории должно быть проще.

После революции 1962 г. политика маргинализации сейидов и вообще всех зейдитов по самоопределению, а не по рождению, получила дополнительный импульс. Республиканские власти реквизировали многие вакуфные земли, принадлежавшие сейидам, что привело к резкому обеднению многих сейидских семей, для которых они были главным источником доходов [5, p. 64]. Другой способ экономической дискриминации зейдитов заключался в намеренном недофинансировании районов их компактного проживания, в первую очередь провинции Саада.

Сейидам припомнили и их «чужеродность» в йеменском обществе. По общепринятым представлениям они являются потомками Аднана – прародителя северных арабов (в отличие от большинства йеменцев, которые считают себя потомками Кахтана – предка южных арабов), и перебрались в Йемен уже в качестве привилегированных представителей Дома Пророка после IX в. н. э. На этом основании сейидов обвиняли в многовековом угнетении «коренных» жителей страны [5, p. 147].

В доминирующем дискурсе слово «имамат» стало синонимом обскурантизма и угнетения. Так, в «Национальной хартии» Всеобщего народного конгресса (ВНК) – программном документе правящего политического блока – говорилось: «Революция перенесла весь йеменский народ из темных времен к продвинутой жизни двадцатого столетия, подтвердила интеллектуальное освобождение от мира тьмы и политической лжи… и переход к миру света и правды» [7, с. 8].

Эта целенаправленная политика дала быстрые плоды: в массовом сознании сейиды, да и вообще религиозные зейдиты превратились в жупел. Членов ахль альбейт стали подвергать дискриминации из-за их социального происхождения. Британская исследовательница Габриеле Фом Брюк приводит воспоминания одного представителя Дома Пророка: «Соученики не хотели со мной дружить. Некоторым мальчикам их родители советовали остерегаться меня, поскольку я был сейидом» [8, p. 399]. Видный йеменский общественный деятель и журналист, сейид по происхождению Мухаммад Абдельмалик аль-Мутаваккиль в одной из статей писал, что лично слышал от знакомых йеменцев, не знавших о его социальной принадлежности, фразы вроде «Эти зейдиты хотят нас съесть» и «Избавиться от пяти зейдитских семей, доминирующих в Йемене, – значит избавиться ото всех проблем в стране» [9, p. 133].

В 1970–1980-х годах йеменские власти начали проводить целенаправленную политику по поддержке активно проникавших в страну идей радикального суннизма. Крайне болезненно зейдиты восприняли «суннитизацию» школьного образования, основным элементом которой было стремительное распространение маахид ильмия – «учебных институтов», формально негосударственных, но спонсировавшихся йеменским (и саудовским) правительством учебных заведений для детей и подростков с ярко выраженной ориентацией на традиционные (если не сказать «радикальные») суннитские установки [10, p. 178].

Успешность направленной против сейидов государственной политики подтверждается их реакцией. Так, ревизии подверглись их матримониальные стратегии: если до 1962 г. было практически невозможно представить себе брак женщины из хашимитской семьи с мужчиной из несейидского рода, то после революции ситуация начала постепенно меняться, и сейчас подобный союз уже не является чем-то необычным [11, p. 145–163]. Характерно при этом, что на Юге, где активная антиалидская кампания не проводилась, сейиды, по наблюдению М. А. Родионова, к началу XXI в. сохранили эндогамность браков [12, с. 135].

Зейдитское возрождение и хуситское движение

В 1980–1990-х годах в качестве ответа зейдитской общины Йемена на вышеописанные вызовы возникает явление, которое в западной историографии именуется «зейдитским возрождением» («Zaydi Revival»). Интеллектуальные лидеры общины (видные богословы Бадреддин аль-Хуси, Мадждаддин аль-Муаййиди и др.) начинают полемику с оппонентами из числа суннитов и ищут возможности «примирения» зейдизма с современностью без утраты идентичности. Возрождаются ушедшие традиции, например, празднование Ид аль-Гадира. После либерализации общественной жизни, произошедшей в начале 1990-х годов, создаются зейдитские партии «аль-Хакк» и «Иттихад аль-кува аш-шаабия», а также молодежное движение «Шабаб му’мин».

Одним из радикальных проявлений «зейдитского возрождения» стало хуситское движение. Оно образовалось в начале 2000-х годов преимущественно на основе участников «Шабаб му’мин», сплотившихся вокруг видного общественного и политического деятеля Хусейна аль-Хуси (сына вышеупомянутого Бадреддина аль-Хуси). В это время он под влиянием второй интифады и вторжения США в Афганистан и Ирак начал активную идеологическую кампанию, одним из наиболее заметных элементов которой была резкая критика политики США и Израиля в отношении мусульманского мира.

Подспудно эта кампания имела и острое внутриполитическое наполнение – президент Йемена А. Салех был одним из важных союзников Вашингтона в так называемой войне с террором и, следовательно, тоже нес ответственность за «униженное» положение, в котором оказались мусульмане в начале XXI в. Лозунг хуситов – сарха – содержит призыв «Смерть Америке!», а его публичное скандирование, практиковавшееся хуситами, ставило под угрозу сотрудничество Саны и Вашингтона и, как следствие, многомиллионную финансовую и материальную помощь, предоставлявшуюся Йемену американцами.

Мощная идеологическая атака, предпринятая хуситами, требовала ответа властей, и он не заставил себя ждать.

В мае 2005 г. президент ЙР А. Салех в выступлении перед религиозными деятелями страны, посвященном хуситской проблеме, упрекнул повстанцев в намерении «повернуть стрелки часов вспять», а также заявил о существовании наряду с «внутренним заговором» еще и «внешнего» [15]. Несмотря на иносказательность этой речи, слушателям было вполне ясно, что и кого президент имеет в виду, поскольку интенсивная антихуситская кампания в йеменских СМИ развернулась еще в 2003 г., а основной пул обвинений, кочующих из газеты в газету и из выступления в выступление, сформировался летом 2004 г., вскоре после начала первого вооруженного конфликта между хуситами и правительством (всего в 2004–2010 гг. их было шесть).

Довольно полный набор антихуситских инвектив содержался в статье, вышедшей в официальной газете йеменской правящей партии «Всеобщий народный конгресс» 25 июня 2004 г., через три дня после начала первого конфликта. Автор материала обвинял хуситов в нападениях на государственных служащих и госучреждения, воспрепятствовании уплате налогов гражданами, захвате мечетей, замене йеменских флагов над правительственными зданиями на флаги ливанской «Хезболлы», получении иностранной помощи, нацеленной на дестабилизацию страны, и переходе в джаафаризм. Их главной целью декларировалось возрождение имамата силовым путем [16, p. 107]. Даже столь подробный список не является исчерпывающим и может быть продолжен (например, ходили слухи, что Хусейн аль-Хуси объявил себя не только имамом, но и Махди). Проанализируем основные, наиболее часто встречающиеся глобальные и правдоподобные обвинения.

Основные тезисы антихуситской пропаганды

1. Стремление восстановить имамат

Как было показано, на протяжении всей послереволюционной истории Северного Йемена сейиды и вообще все практикующие зейдиты воспринимались республиканским режимом в качестве потенциальных врагов. Обвинения в намерении возродить теократическое правление периодически звучали со стороны властей в адрес различных зейдитских групп, например, их выдвигали против политической партии «аль-Хакк». Защищаясь от нападок, члены партии в 1990 г. опубликовали манифест, в котором декларировали, что «отрицают зейдитскую доктрину имамата и отвергают ее вечную состоятельность» [8, p. 406], а главным качеством правителя называли усердие в удовлетворении потребностей мусульманского общества, а не родословная. На бытовом уровне обвинения сейидов и практикующих зейдитов в намерении восстановить имамат тоже были обыденностью [8, p. 399].

Вполне понятно, что именно это «привычное» обвинение стало главным в идеологическом арсенале йеменских властей и их союзников в противостоянии хуситскому движению, представители которого, в отличие от партийцев из «аль-Хакк», никогда не отрицали идею имамата (по крайней мере публично). Такие нападки хорошо воспринимало общество, подготовленное десятилетиями антиимаматской пропаганды, к тому же они были правдоподобными, поскольку Х. аль-Хуси обладал всеми необходимыми качествами для того, чтобы объявить себя имамом: он был сейидом и муджтахидом, к тому же возглавил своих сторонников в их вооруженном конфликте с властями, т. е. фактически совершил хурудж. Неудивительно, что постулат «хуситы стремятся к реставрации имамата» был воспринят некоторыми отечественными и западными исследователями.

Никаких текстуальных доказательств того, что хуситы намерены восстановить имамат, нет. Действительно, разработанная Х. аль-Хуси идеология, изложенная в его лекциях, базируется на восприятии зейдитов в качестве своего рода «избранного сообщества». Они, по его мнению, «являются людьми истины» [20, с. 9] и «на протяжении всей истории представляют собой общину, борющуюся за правое дело» [21, с. 19]. Х. аль-Хуси постулирует неразрывную связь ислама и политики, считает локомотивом общественного развития богословов и студентов медресе, критикует современных ему арабских правителей за то, что они не нуждаются в религии и заменяют религиозную легитимизацию власти демократической или наследственно-монархической [22, с. 99–104]. Но при этом ни в одной из его лекций нет ни одного пассажа, который можно было бы расценить как призыв к реставрации имамата.

Вообще, кажется, из лидеров хуситов только отец Хусейна Бадреддин открыто высказал свое отношение к идее имамата в современном мире. В интервью (единственном, которое он дал в своей жизни), опубликованном йеменской газетой «Аль-Васат» 19 марта 2005 г., Б. аль-Хуси заявил, что «имамат, если он праведен, законен и находится в соответствии с тем, чего требуют Коран и Сунна, лучше всего (всех типов правления. – Т. Б.)» [23]. При этом, однако, в этом же интервью Б. аль-Хуси дважды отрицательно ответил на вопрос «Проповедовал ли Хусейн аль-Хуси восстановление имамата?», назвав эту информацию «ложью» и «пропагандой». Когда интервьюер в третий раз поднял эту тему, отметив: «Говорят, будто вы (хуситы. – Т. Б.) поворачиваете время вспять, призывая к имамату?», – Бадреддин сказал: «Это неправда, мы призываем к вере и защите ислама» [23].

Для примирения идеи имамата с современностью Б. аль-Хуси применил разработанную еще в Средневековье концепцию ихтисаба, которая заключается в следующем: в случае отсутствия имама руководить мусульманской общиной может любой человек, необязательно из Дома Пророка, но при условии, что он призывает к религии Аллаха, защищает ислам, приказывает одобряемое и запрещает порицаемое.

Такой лидер (он именуется мухтасибом), в частности, может быть избран демократическим путем.

Поскольку Хусейн аль-Хуси о своем отношении к имамату напрямую не высказывался, мнение его отца, изложенное в процитированном интервью, по сути, определило точку зрения всего хуситского движения. Как замечает австрийская исследовательница Мариеке Брандт, «до сего дня позиция хуситов по вопросу власти базируется на понимании, сформулированном Бадреддином: правление сейида рекомендуется, но не является абсолютно необходимым» [5, p. 115]. Но даже такую позицию сложно счесть призывом к реставрации имамата: сейид может быть избран на всенародном голосовании или (этот вариант реализуется в Йемене сейчас) стать фактическим главой государства, будучи лидером пришедшего к власти военизированного движения.

Можно только предположить, что возрождение имамата было в теории желаемым итогом политического развития Йемена не только для Бадреддина аль-Хуси, но и для некоторых других представителей хуситского движения, и, может быть, для самого Хусейна. Однако, принимая во внимание логику исторического момента, трудно представить, чтобы оно воспринималось ими как реальная цель. В Йемене 2000-х годов были очень сильны позиции традиционного (и даже радикального) суннизма, многие южане, в том числе наиболее активные политически, были настроены секулярно. В крупных городах зарождался класс образованных деятельных молодых граждан, которые станут одним из основных движителей «арабской весны» в стране в 2011 г.

Да и в целом население Йемена, на протяжении сорока лет подвергавшееся активной антиимаматской и антисейидской обработке, вряд ли могло с энтузиазмом воспринять призывы к восстановлению теократического зейдитского правления. Наоборот, подобная программа могла настроить против хуситов слишком многих.

Исходя из сказанного можно предположить, что отсутствие призывов к восстановлению имамата в лекциях Х. аль-Хуси и выступлениях других лидеров движения, по-видимому, объясняется не конспирацией (и не конспирологией), а тем фактом, что оно не было (и, насколько нам известно, до сих пор не является) частью их реальной политической повестки.

2. Получение помощи от Ирана

После революции 1979 г. Исламская Республика Иран (ИРИ) стала примером борьбы за исламские ценности для многих мусульман, в первую очередь для шиитов. Не был исключением и Йемен. А. Люкс пишет, что еще в 1982 г. зейдитский улем Салах Ахмад Флайтих основал в Сааде группу, изучавшую опыт иранской революции. По утверждению исследователя, на ее основе впоследствии сформировалось движение «Шабаб му’мин» [19, p. 376].

Интеллектуальные связи между Ираном и лидерами хуситского движения, несомненно, существовали. Х. аль-Хуси считал деятельность иранского правительства и ливанской «Хезболлы» по противостоянию неоколониалистским устремлениям Запада образцом для подражания [24, с. 7; 25, с. 12].

Иран посещали некоторые из «отцов-основателей» хусизма. Так, Бадреддин аль-Хуси в уже цитировавшемся интервью признавался, что бывал в ИРИ и даже говорил об этом с президентом Йемена А. Салехом по требованию последнего. При этом Б. аль-Хуси категорически отрицал получение своим сыном и его сторонниками какой-либо помощи из Тегерана [23]. По имеющимся данным, ездил в Иран и один из наиболее влиятельных прохуситских мыслителей Абделькарим Джадбан [16, p. 118].

Частью публичной иранской повестки хуситы, насколько можно судить, стали уже после начала их вооруженного конфликта с властями. Отношение к ним, конечно, было сочувственным. Их поддерживали словесно видные религиозные деятели вроде великого аятоллы Хосейна-Али Монтазери [9, p. 154], а хауза Кума осуждала репрессии йеменского правительства в отношении зейдитов [28, p. 192]. Однако в 2000-х годах, насколько нам известно, ни один сколько-нибудь влиятельный иранский деятель не сделал ни одного заявления, которое можно было бы трактовать хотя бы как намек на то, что Тегеран оказывал хуситам какую-либо поддержку, кроме моральной.

На протяжении 2000-х гг. ИРИ и ЙР продолжали сохранять дипломатические и политические отношения. В Сану неоднократно приезжали высокопоставленные иранцы, в том числе министр иностранных дел Манучехр Моттаки и председатель меджлиса Али Лариджани. Вплоть до 2009 г. включительно обсуждались возможные иранские инвестиции в йеменскую энергетику и инфраструктуру.

Показательна телеграмма, направленная в сентябре 2009 г. из посольства США в Вашингтон под заголовком «Иран в Йемене: тень Тегерана внушительна, но его следов мало». В ней глава американской дипломатической миссии, которого трудно заподозрить в особых симпатиях к хуситам и иранцам, пишет: несмотря на то, что в двусторонних контактах высокопоставленные йеменские чиновники неоднократно говорили американским коллегам, что Иран финансирует хуситов и поставляет им оружие, никаких реальных доказательств этого так и не было предъявлено [30]. В другой телеграмме уже совсем откровенно отмечалось, что йеменское правительство «пытается изобразить шиитских повстанцев на севере иранскими марионетками, чтобы обеспечить себе американскую и саудовскую поддержку» [31].

При таких оценках дипломатов неудивительно, что США, для которых А. Салех был важным партнером по «войне с террором», так и не включили хуситское движение в список террористических организаций. Более того, американцы проявляли недовольство тем, что помощь, которую они предоставляли йеменскому режиму для противодействия «Аль-Каиде»⁴ на Аравийском полуострове, использовалась для проведения операций против хуситов [32, p. 155].

М. Брандт справедливо замечает, что «иранский нарратив» был выгоден А. Салеху, поскольку давал возможность сделать Саудовскую Аравию частью конфликта и получать от Эр-Рияда внушительное финансирование. Саудовцы хорошо понимали, что реальная роль Тегерана в хуситском конфликте стремится к нулю, но, подыгрывая А. Салеху, они приобретали дополнительные возможности для реализации своих целей в Йемене, в частности для укрепления своего влияния в приграничных районах [5, p. 204].

«Низкий профиль», который держал Тегеран в отношении хуситов в 2000-х годах, объяснялся, по-видимому, тем, что в то время они были относительно маргинальным движением с неясными перспективами. Для того чтобы оказать им реальную поддержку, особенно с учетом географической удаленности Йемена от Ирана, требовались серьезные усилия и затраты, а результат был отнюдь не гарантирован. При этом с созданием очага нестабильности в «подбрюшье» Саудовской Аравии – основного геополитического противника Ирана того времени – хуситы справлялись и сами.

3. Переход из зейдизма в двенадцатеричный ислам

Это обвинение приобретает дополнительную достоверность за счет квазилогичной увязки с предыдущим: если хуситам покровительствует Тегеран, то вполне резонно предположить, что они могли обратиться в иранскую версию шиизма. Она нацелена на стигматизацию оппонентов как «чужаков» и является своего рода «религиозным» панданом к «националистическому» постулату о чужеродности сейидов, который, как мы видели, выдвигался республиканской пропагандой.

Вместе с тем это обвинение несовместимо с подозрениями в стремлении реставрировать имамат: иснаашариты признают двенадцать имамов, живших в первые века ислама, и верят, что последний из них ушел в сокрытие и явится в конце времен. Таким образом, человек может быть последователем джаафаритского мазхаба и одновременно стремиться установить имамат только в случае, если он является вышедшим из сокрытия имамом, обещанным мессией, – Махди. Подобное противоречие, впрочем, не смущало оппонентов хуситов: у них эти обвинения легко соседствовали [33, с. 37–40].

Хадавитский извод зейдизма и джаафаризм довольно сильно отличаются друг от друга, в том числе по главному вопросу – отношению к имамату, и представить себе прямой переход из одного направления в другое непросто. Поэтому для пущей теологической убедительности в цепочку «зейдизм – джаафаризм» оппоненты хуситов добавляют еще одно звено – джарудизм [34, с. 22–25; 35, с. 24–25].

Джарудиты – это «группа ранних шиитов, причисляемых к зейдитам». Как отмечает «Энциклопедия ислама», термин «джарудия» употреблялся на протяжении всего лишь полутора веков [36]. Однако в современном суннитском дискурсе, восходящем, вероятно, к средневековой ересиографической традиции, этот термин применяется для определения наиболее «радикальных» зейдитов и зачастую носит выраженный пейоративный оттенок. Это, по-видимому, обусловлено в первую очередь тем, что некоторые джарудиты верили в приход Махди [37, с. 139–140]. Таким образом, если доказать, что хуситы являются джарудитами, то затем можно с известной долей правдоподобия предположить, что они пошли еще дальше и обратились в двенадцатеричничество.

Позиции Х. аль-Хуси сближаются с воззрениями джарудитов в одном важном аспекте: в оценке деятельности первых праведных халифов и сподвижников пророка, сахабов, после смерти Мухаммада. Среди зейдитов единства по этому вопросу нет. Многие ранние представители этого шиитского направления, в том числе джарудиты, полагали (кстати, вопреки мнению самого Зейда, основателя и эпонима течения), что люди, отстранившие Али от власти, и община, отказавшаяся ему присягнуть, впали в неверие [38, с. 126]. Впоследствии большинство зейдитов придерживались более умеренных взглядов, хотя основатель хадавитского мазхаба аль-Хади иля-ль-Хакк стоял на джарудитских позициях [39, p. 97]. Сам Х. аль-Хуси открыто выражал свое недовольство действиями первых халифов и сахабов [40, с. 22–23], что и позволило его оппонентам причислить его к джарудитам, хотя с таким же успехом его можно назвать ортодоксальным хадавитом.

Необходимость изыскания такого сложного пути подтверждения справедливости исходного постулата о переходе хуситов в иснаашаризм объясняется, вероятно, тем, что доказать его при помощи хуситских текстов невозможно. Напротив, некоторые пассажи в лекциях Х. аль-Хуси, где он открыто высмеивает концепцию Махди и называет ее ложной, опровергают это обвинение.

Так, в одной лекции Х. аль-Хуси говорит: «Существуют крупные авторы из числа двенадцатеричников, серьезные улемы и религиозные авторитеты (например, аятоллы), которые верят в то, что Махди существует с 255 г. х. до сего дня и Бог знает сколько еще будет существовать. Очень маловероятно, чтобы такой имам и худжжа пребывал бы в сокрытии так долго, будучи худжжа Аллаха для его рабов» [41, с. 17].

В другой он и вовсе заявляет: «И когда говорят, как это делают двенадцатеричники, что есть те, кто ведет общину, но которых ты не видишь и не слышишь, когда говорят, что есть Махди, который (пребывает в сокрытии. – Т. Б.) с 255 г.х. и Бог знает до какого времени, и что он – Махди уммы, и худжжа уммы, и имам уммы, и духовный двойник Корана, и так далее… (то это. – Т. Б.) очевидная ошибка» [42, с. 23].

Заключение

Обвинения, выдвинутые против хуситов правительственной пропагандой и их суннитскими оппонентами, были, по сути, одним из проявлений проводившейся в Йемене по меньшей мере на протяжении двухсот лет дискриминационной политики в отношении практикующих зейдитов, реакцией на которую стало собственно появление хуситского движения.