Kitobni o'qish: «Гуманитарная парадигма отечественной журналистики»

Введение

В культурологии есть точное и объемное понятие: гуманитарная культура. Его появление связано с информационным, а вследствие этого духовным сближением человечества. Потребность мирового духовного общения, общения культур назрела, поскольку дефицит духовности технотронной, атомной, постиндустриальной цивилизации негативно сказывается на развитии как отдельной личности, так и мирового сообщества личностей. На первый план выходит человеческая личность с самостоятельной ценностью в системе ценностей общечеловеческих. Это уже случалось в истории человечества: оно уже обращалось в процессе своего развития к бытийным ценностям и заповедям.

В теории и практике журналистики не говорят о том, что русская журналистика должна вернуться к своим истокам, вспомнить то, с чем пришла, что внесла в историю опыта мировой прессы.

В работе предпринимается попытка осмысления концептуальных основ функционирования русской журналистики как института общества, накопившего свои традиции и формы деятельности, обосновывается такое понятие, как «гуманитарная парадигма» применительно к журналистской деятельности.

Читателю предлагается проследить в исторической перспективе на богатом эмпирическом материале эволюцию гуманистических тенденций отечественной журналистики, выявить специфические черты русской гуманистической мысли, соотнести временные пласты, формирующие журналистику как социальный институт.

В целом, работа может рассматриваться как попытка создать определенную систему координат для творчества, в высшем смысле этого слова, журналиста.

Особенности формирования русской журналистики

…Человек может быть полезен своей стране

только в том случае, если ясно видит ее…

П. Я. Чаадаев

«Апология сумасшедшего»

В памяти любого народа сосредоточено все его прошлое, история и культура со всеми противоречиями, найденными и ненайденными решениями проблем, путями национальной жизни. Значение этого наследия фундаментально. Именно поэтому видный исследователь цивилизаций Ж. Ле Гофф отмечает, что «в истории цивилизаций, как и в человеческой жизни, детство имеет решающее значение. Оно во многом, если не во всем, предопределяет будущее»¹.

Изначальное маргинальное геополитическое положение Руси как буферной зоны между Западной и Восточной цивилизациями, Европой и Азией, между белой и желтой расами своеобразно формировало тип русской ментальности. В 988 г. киевский князь Владимир под воздействием византийских императоров и религиозных деятелей принимает крещение Руси, принуждая русский народ отказаться от «варварского» язычества и принять распространившееся в Европе вероисповедание. Процесс христианизации Руси вел к определенному расслоению общества. Княжеское окружение уже было подготовлено к обращению в новую веру, а народ в своей массе продолжал почитать местных святых, культ которых сложился на почве родоплеменных отношений. Языческое многобожие явилось своего рода оппозицией официальной религии с идеей единого бога – Христа – спасителя человечества. Неопределенная общность, бесформенная, мало структурированная и лишенная внутреннего строя (народ с его язычеством) объединялась в критические моменты своего существования вокруг идеи сильной неограниченной формальными установлениями монархии². В связи с этим формирование в сознании народных масс монархической традиции привело к созданию адаптированного к христианству компромиссного культа Богородицы как Рожаницы природы и человека и их спасительницы. На базе такой синкретичной религии зарождается самостоятельная отечественная философия, которая вплоть до XVIII в. стала основой рефлексии по поводу идей, нашедших отражение в переведенных на славянский язык Ветхом и Новом Заветах. Философская мысль тех времен (XI-XVIII вв.) была привилегией церковных теологов. Философия этого периода по-своему трактовала высшие нравственные законы и определила национальный нравственный императив. Его основными идеями являлись понятия чести, добродетели, «закона и благодати» (митрополит киевский Иларион (XI в.) ставил благодать выше закона). Кроме этического направления русской прафилософии (историки философии склоняются к тому, что русская философия в полную силу заявила о себе лишь в XIX в.) существовал еще и социально-политический аспект. Владимир Мономах в своем «Поучении» (XII в.), отбрасывая христианский индивидуализм с его установкой на личное спасение заменяет его идеей общеполезного дела. «Труд – высшее мерило богоугодности человека»³. В противовес киевскому князю Даниил Заточник возвестил в XIII в. пробуждение личностного начала в древнерусской публицистике, «предав страстному осуждению всякую иерархизацию социального бытия, основанного на богатстве и власти»⁴.

Говоря о России XIV-XVII вв., А. Ф. Замалеев и В. А. Зоц, историки российского средневековья и возрождения, особенное внимание уделяют периоду русского Ренессанса, национальной особенностью которого было «возрождение России, как централизующегося государства с ярко выраженной практически-политической, идеологической направленностью духовной культуры»⁵. Здесь же ученые выделяют три формообразующих слоя национальной культуры Возрождения. Один слой образуют культурные ценности, складывающиеся в процессе непосредственного материального и духовного производства. Другой представляет собой элементы культуры соседних народов, усвоенные в результате внешних контактов и сношений. А к третьему слою принадлежат все те культурные ценности, которые были выработаны на более ранних этапах развития народа и в форме традиций передавались из поколения в поколение⁶.

XVIII век стал столетием внедрения западно-европейского стиля мышления в умы российской интеллигенции. Это связано, прежде всего, с реформами Петра I, который «открестился» от наследия старой Руси, повернув ее лицом к Европе. В этом действии Петра парадоксально соединились его стремление к Западу и «задушевная мечта российской души – начать все снова-здорово, «жизнь – сначала». Разрушили – и построим, наконец, то, что надо! И не устаем – начинать! Энтелехия, идея каждой национальной целостности предстает как интеграл»⁷. Но, несмотря на разрушительно-революционный характер петровских реформ, «европеизация» высвободила огромный творческий потенциал российской интеллигенции. Еще не сформированное, но уже проявляющееся национальное самосознание русских привело к созданию такого общественного института, как журналистика. Возникнув как элемент правительственной политики («Ведомости Московского государства», «Санкт-Петербургские ведомости», «Московские ведомости»), российская журналистика второй половины XVIII в. «пыталась стать выражением не правительственных мнений, а стремлений и искания оппозиционно настроенных общественных групп»⁸. Эта журналистика была большей частью сатирической, а сатира по своей сути «насущное средство общественной борьбы», которое призвано «возбуждать и оживлять воспоминания о высших жизненных ценностях (добре, истине, красоте), оскорбляемых низостью, глупостью, пороком»⁹. Деятель культуры XVIII в., создавший жанр притчи и стоявший у истоков российского национального театра А. П. Сумароков в своем журнале «Трудолюбивая пчела» (1759) выступал против пороков дворянского сословия. Н. И. Новиков, считавший себя учеником Сумарокова, занимает ведущее место в истории развития российской журналистики. Его сатирические издания «Трутень» (1769) и «Живописец» (1772) острее сумароковских, ярко выраженной оппозиционной направленности. В тот же период издаются такие журналы, как «И то, и се» М. Д. Чулкова, «Ни то, ни се» В. Г. Рубана, «Адская почта» Ф. А. Эмина и многие другие. Эта журналистика явилась проявлением гуманистических начал. Но гуманистическая идея, имманентно присущая российской журналистике, впервые была провозглашена в новиковском журнале «Утренний свет» (1777). Самым важным и необходимым делом стало внимание к человеку, к отдельной личности, ее развитию и совершенствованию. В предисловии к первой книжке издатель утверждал: «Ничто полезнее, приятнее и наших трудов достойнее быть не может как то, что теснейшим союзом связано с человеком и предметом своим имеет добродетель, благоденствие и счастие его…»¹⁰. Из этого следует, что у издания такого журнала должен был стоять человек неординарный, по особому чувствующий и осмысливающий остроту момента, дух времени, с принципиальной позицией по тому или иному вопросу и способный отстоять ее, жертвуя своей свободой, каким и был Новиков, заключенный Екатериной II в Шлиссельбургскую крепость и умерший безвестно и в нищете. Сама природа классицизма способствовала развитию этого особого типа писателя – общественного деятеля, с горячим общественным темпераментом.

В статье «Российская ментальность и модернизация» И. В. Герасимов выделяет два типа мышления, свойственных традиционному (традиционалистскому) и модернизированному («современному») обществу¹¹. Тип традиционалистского мышления, носителем которого является коллектив людей, тотален, но его тотальность заключается не в принуждении, а в органичной настроенности на одну «волну» сознания большинства членов общества. Эта «соборность» мышления обеспечивается невыделенностью личности, более того, болезненными переживаниями индивида по поводу своей физической отдельности, противопоставленность общине-общности. Прогрессивным человеком в таком обществе становится не личность, а индивид, наиболее полно воплотивший в себе набор типичных нормативных, освященных традицией качеств, «первый среди равных».

В отличие от предыдущего типа, личность модернизированного общества самостоятельно разрешает для себя все «основные вопросы бытия», вырабатывает свою шкалу ценностных предпочтений.

Поскольку в России народ уповал на мудрого и справедливого монарха, поскольку консервативное, привязанное к малой народной (устной) традиции большинство терпело на поворотах истории неизменные поражения от меньшинства прогрессивных сторонников великой письменной (цивилизационной) традиции, постольку «простому человеку» в России не доставало глубокого чувства своей самостоятельности и ответственности. Он толком не знал, что такое свобода, и не имел «осознания границ компетентности государства и компетентности гражданского общества»¹². В силу этого даже представители российской просвещенной интеллигенции не могли противостоять западному влиянию. Привлеченные в Россию во времена петровских реформ иностранцы к середине XVIII в. занимали ведущее положение в управлении государства, в общественных институтах и по сути контролировали развития российского общества. Противостояние (ведь формула русской логики не стыкуется с логикой западной ментальности, как говорит Г. Д. Гачев¹³) двух типов ментальности – европейского (модернизированного) и российского (традиционалистского) – оказалось неизбежным. Оно отразилось на миропонимании В. Татищева и М. Ломоносова, ставящих научную рациональную деятельность на первое место как гражданское служение России, одновременно противореча типу русского национального мышления – образному символизму. А свои литературные занятия, которые сделали их не менее знаменитыми литераторами, считали формой проведения досуга. «Это вполне объяснимо, если вспомнить, что классические для традиционного общества источники сакральных ценностей – язык и религия – отходят на второй план перед наукой. «Немцы у трона» с Петра I, «немцы на троне» с Екатерины I… Новая русская литература на русском языке не нужна ни традиционалистским массам, ни «просвещенным» иноязычным верхам. А просвещенный слой русского общества вплоть до конца XVIII столетия исчислялся даже не десятками – единицами»¹⁴.

«Война» М. Ломоносова и просветителей с продолжающимся проникновением в русскую национальную культуру, и без того «забывшую» свои традиции, европейской положила начало росту национального самосознания в России. Национальное самосознание – это сформированное на определенном уровне развития общества осознание нацией своей особенности, выделение и противопоставление себя другим нациям, понимание своего положения в контексте других наций¹⁵. Поскольку самосознание тесно связано с рефлексией, постольку и появление рефлектирующего слоя в России XIX в., вызванное прежними реформами и привнесшее свои, было закономерно. Философия, литература, журналистика XIX в., сосредоточившие в себе как культурные новации Европы, так и воскрешаемые национальными писателями и философами из небытия российской истории традиции, явились непосредственными выразителями русской национальной идеи в разных ее проявлениях (зародившиеся в конце 30-х гг. западничество и славянофильство) в кругах образованной общественности.

В тридцатых годах «самое понятие журнала приобретает значение «зеркала, в котором отражается весь мир нравственный, политический и физический»¹⁶. Журнал как преобладающий на протяжении ХVIII-XIX вв. тип издания становится своеобразным средоточием культурного процесса, вмещая в себя наряду с новинками художественной литературы, критику, эстетику, философию, историю, естественно-научные статьи, а также дискуссии по животрепещущим проблемам. Н. А. Полевой в своем журнале «Московский телеграф» (1825) развивал историко-философскую идею «руссизма», говоря о России как «особой части света», «земле надежды», только начинающей свое гражданское и умственное бытие»¹⁷. Немногим раньше декабристами в Уставе Союза благоденствия была сформулирована их литературно-эстетическая и журналистская позиция. Они обязались бороться за самобытную, национальную высокопатриотическую литературу и отмечали, что «на произведения свои налагают печать изящного, не теряя из виду, что истинно изящное есть все то, что возбуждает в нас высокие и к добру увлекающие чувства»¹⁸.

«Гражданское и умственное бытие» проснулось в тридцатые годы. Именно тогда А. И. Герцен сказал: «…писать было запрещено, путешествовать запрещено, можно было думать, и люди стали думать»¹⁹. Новые идеи зарождались в кружках, бывших особенно популярной формой общения в первой половине XIX в. Декабрьская неудача 1825 года, разрушившая надежды на революционную переделку системы «власть – общество» привела к появлению в среде интеллектуалов потребности в мудром суждении, в свободном слове. И по сути не тайные кружки единомышленников в силу своей оппозиции официальному стали недосягаемыми для правительства и для неграмотного «народа, молчавшего в отчуждении»²⁰. Благодаря выходцам из родовитых дворянских семей, аристократов ума и таланта формировались различные течения русской общественной мысли. Из представителей кружков Н. В. Станкевича, А. И. Герцена и Н. П. Огарева в дальнейшем составилось ядро западников. А в салонах А. П. Елагиной, Д. Н. Свербеева, А. И. Кошелева активно выступали будущие славянофилы. Западники в лице таких умов, как В. Г. Белинский, А. И. Герцен, И. С. Тургенев, И. И. Панаев и др. поддерживали идею развития России по европейскому образцу, в связи с чем высоко оценивали реформы Петра I, полемизируя со славянофилами А. С. Хомяковым, И. В. и П. В. Киреевскими, К. С. Аксаковым и др., считавшими, что развитие интеллектуальной и технической культуры на Западе сопровождалось угасанием духовной жизни и прежде всего – нравственности, и предупреждавшими возможность этого в «европейской» России.

Но до конца 30-х гг. разделение мыслящих людей не было очевидным, границы двух направлений отечественной мысли были еще размыты. Так, И. В. Киреевский, один из идеологов славянофильства, автор работы о противоположности русского и западного просвещения, в 1832 г. издавал журнал с красноречивым названием «Европеец». А К. С. Аксаков, впоследствии ставший ярким представителем славянофилов, воспевал в 1835 г. мощный гений царя-преобразователя. Только в 1838 г. Аксаков окажется «на полдороге между «Московским наблюдателем» Белинского, в котором он принимал участие, и между «Москвитянином» Шевырева и Погодина, на который он начинал смотреть с участием»²¹. В то время русское национальное самосознание находилось под влиянием западных мыслителей Гегеля и Шеллинга. Впрочем, влияние Европы было и раньше (в российском средневековье – «исповедальный» Аврелий Августин, в XVIII веке – Дидро, Вольтер, Руссо).

Различные взгляды на немецкую философию, которая в 30-е годы XIX в. объединяла всех интеллектуалов, предопределили размежевание элиты в начале 40-х. В публикуемых во многих журналах («Телескоп», «Отечественные записки» и др.) философских системах Гегеля и Шеллинга западники В. Г. Белинский и А. И. Герцен находили основания для революционного переворота в России, чтобы «двинуться» по западному пути развития. А славянофилы приняли в качестве базовой для своего учения идею примирения религии и философии. И в 40-х гг. журналы становятся выразителями мнений представителей того или иного направления, кружки единомышленников формируются уже вокруг журналов. Так, один из лучших в сороковые годы учено-литературный журнал «Отечественные записки» (1839) А. А. Краевского и литературный журнал Н. А. Некрасова «Современник» (1847), ведущую роль, в котором играл Белинский, стали трибуной западников. Пропагандируя демократические идеи, реализм, эти журналы публиковали литературно-философские произведения А. И. Герцена «Сорока-воровка», «Кто виноват?», научно-популярные статьи, в которых прославлялись успехи европейской науки и философии («Германская литература в 1843» В. П. Боткина), оспаривалась славянофильская теория общины и проводилась идея общности исторического развития России и других европейских стран («Взгляд на юридический быт в древней России» К. Д. Кавелина). Культивировался жанр путевых очерков-писем: «Письма из-за границы», «Письма из Парижа» П. В. Анненкова, «Письма из Avenue Marigny» А. И. Герцена, «Письма из Берлина» И.С. Тургенева и т.д.²². Даже в структуре подачи материалов была выражена идея перехода к буржуазному пути развития. В то же время трибуна славянофилов «Москвитянин» (1841), учено-литературный журнал под редакцией М. П. Погодина, противопоставляла в своих публикациях реальную Западную Европу и идеальную Россию (у либеральных западников было наоборот – идеальный Запад – в противовес отсталой России). Здесь печатались А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы со своими философскими стихами, которые дополняли и развивали главные идеи славянофильства, выраженные в программных статьях не для печати Хомякова («О старом и новом» (1839)) и Киреевского («В ответ А. С. Хомякову» (1839)). Европейская философия Нового времени – душа («философия есть душа нации, зрелая философия – ее зрелая душа») такого общества, такой цивилизации, которые уже к XV-XVI вв. осуществили глубочайший переворот в экономической и социальной основах, условиях своей жизни. «Натуральные, «естественные» связи и отношения между людьми… сменились «искусственными», основанными не на первобытном и грубом насилии, а на насилии «хитром», предполагающем, как свое обязательное условие, формальную или действительную свободу личности. В реальном своем выражении это была свобода личной инициативы и личной ответственности. То и другое требовало от человека рационального – прагматического и утилитаристского – склада ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем»²³.