Kitobni o'qish: «Истина и единство Церкви»

ΧΡΗΣΤΟΣ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Δεύτερη έκδοση

ΑΘΗΝΑ 1997

Издание осуществлено при поддержке организации «Акция солидарности Реновабис» (RENOVABIS)

От издателя

Впервые в русском переводе публикуется известный труд Христоса Яннараса, выдающегося современного православного мыслителя и богослова, профессора философии в Институте политических наук и международных исследований (Афины), автора более 60 сочинений.

Размышляя о положении православной церкви в мире в XX веке, X. Яннарас обращается к истокам библейского и святоотеческого богословия и представляет яркую разработку православного видения истины о человеке и о Церкви. Он стремится восстановить связь богословия с церковным опытом и благочестием, напоминая читателю о том, что в основе церковного единства лежит личностное общение по образу Святой Троицы. Показывая, что Церковь всегда действует в истории как ответ на конечные вопросы бытия всякого человека, автор книги заставляет вспомнить, почему христианское учение не может быть рассматриваемо просто как эффективный путь достижения социальных целей и чем действительно отличается жизнь христианина от жизни неверующего.

Многие суждения X. Яннараса о конкретных исторических событиях могут показаться далеко не бесспорными – в том числе его оценка развития русской церковной традиции. Однако не эти оценки определяют содержание данной книги, в которой мы встречаемся с острой постановкой серьезных и актуальных вопросов. Эти вопросы нередко находятся вне поля зрения российского церковного читателя, но они чрезвычайно важны для сегодняшней жизни Церкви.

Решение о переводе и публикации книги «Истина и единство Церкви» принято нами по рекомендации самого автора, который считал необходимым представить русскоязычному читателю именно это свое сочинение.

Предисловие

1. Богословие, как и философия, и любой вид знания, относящийся к существенным сторонам жизни, оказалось перед серьезнейшей проблемой исчезновения связи между языком и непосредственной эмпирической данностью, проблемой замкнутости языка в формальных категориях и схемах. Язык богословия сделался «специальным», «научным» языком, в конечном счете, языком профессиональной деятельности. Профессионализация превращает истины богословия в понятия, которые не позволяют ни истолковать, ни преобразовать конкретную действительность человеческой жизни.

За этим требованием научной беспристрастности, выхолащивающим слова, стоит определенная концепция человеческой природы и определенный тип цивилизации, когда слово отчуждали от его индивидуального носителя в стремлении непосредственно связать его с объективной вещью, а понятие – с умопостигаемым, в чем усматривался путь к «объективности» и позитивности знания.

Язык перестает быть выражением и побудительным мотивом человеческого опыта. Он превращается в средство нейтрального обозначения объективных понятий, предназначенное лишь для того, чтобы ассимилироваться пониманием. Язык не знаменует личной связи человека с миром, с другим человеком и Богом, но объективирует означаемое, присваивая ему бескачественное понятие. Пропадают «внутренняя форма» слова, его динамическая связь с разносторонними характеристиками опыта, которая выше умственного познания. Слова закрывают отношение человека к миру, исчезает неизреченное выражение в слове сущностных сторон жизни Божьего мира.

Приспособление слова к «условиям восприятия» вызвано исключительно утилитарными соображениями. Этот утилитаризм делает нормой научную «нейтральность» языка. Попытка исчерпать истину формулировкой, а означаемое – означающим и понятийным определением сводит язык только к «позитивному смыслу» и «эффективному употреблению» языковых средств. Язык функционирует утилитарно и оценивается исходя из критерия «эффективности». Само умонастроение образованных людей, их отношение к миру становятся утилитаристскими. Такой позитивистский подход создает миф о «точности» любого научного изложения и «безупречности» научного языка.

Богословие также оказывается подвластно этому общему умонастроению. Впадая в понятийный формализм, оно отрывается от самого важного в жизни – драмы человеческого существования. Истины богословия, превращенные в понятия, отвечающие критериям наукообразной «точности», сводятся к привычным формам мысли. Основой богословского языка становятся бесцветные понятия, выстраиваемые умом «принципы» и «аксиомы» объективированной идеологии и морали. Язык богословия утрачивает связь с человеческим опытом, с драмой греха и спасения, связь с отчуждением от бытия и с подлинным опытом бытия. Богословие превращается в идеологическую надстройку и психологическую компенсацию. Его содержанием остаются только моральные выводы, призванные улучшить человеческую жизнь.

В этих обстоятельствах попытка вернуть языку функцию обозначения опыта в его непосредственности и целостности, попытка заставить язык философствовать и богословствовать – величайшее испытание и исповеднический подвиг. Если философия все еще остается «любовью к мудрости», «вожделением мудрости», вожделением слова, которое творит жизнь в опыте человеческих отношений, и если богословие является раскрытием личной парусии самого Слова, то засвидетельствовано это может быть только самим языком. Тогда язык будет использоваться тем единственным способом, который выводит его за рамки условных значений, ассимиляции к пониманию, освобождая от следования секулярным представлениям об истине.

2. Уклонение от всякой попытки оживить язык, в частности в богословии, чаще всего означает принятие «объективной» данности истории. Всякий раз, когда богословие начинает претендовать на авторитетный статус «объективной науки», не решаясь при этом окончательно перейти на язык идеологического и морального утилитаризма, принятие «объективного» характера исторических событий становится субститутом «позитивного» знания.

«Объективность» истории неизбежно делает относительной богословскую истину. Она во что бы то ни стало желает связать истину с социально-историческими обстоятельствами, которые и привели к обнаружению этой истины. Она тщится найти замену «позитивизму» знания, не низводя опыт истины до условного понятия идеологического или морального порядка, но уклоняясь в описание социально-исторических условий, в которых возникли те или иные богословские положения. В другом случае она держится за формальную сторону этих положений и, попросту указывая на исторические условия их происхождения, изнутри и извне отрицает мертвящей буквой познаваемую в опыте цельность жизни.

Но способность истории быть предметом толкования неизбежно остается «камнем преткновения» для позитивистского духа. Неограниченная динамика исторического становления и истины, принадлежащие многим эпохам и заявляющие о себе в череде этих эпох, могут быть выявлены только способностью человека к критическому видению. Критический взгляд нельзя сковать объективными правилами. Только конкретное суждение, не сводящееся ни к каким формальным принципам, может вычленить в истории самое существенное и, следовательно, верно понять пути исторического развития.

Возьмем такой пример. Историческая «точность» требует ограничиваться описанием философских и богословских положений томистского учения: Бог является субъектом только богословия Откровения. Именно это скажут об Аквинате сторонники исторической «точности». Но лишь личный критический взгляд может увидеть и убедительно показать нам среди исторических данных о последствиях томизма реальную историю: Аквинат мыслит Бога как объект мысли, как рациональную необходимость в рамках доказательных схем условной «логики». Объективным фактом вполне могло быть апологетическое стремление Аквината защитить истинность Бога и, пожалуй, его величайшее благочестие и богословская добросовестность. Но исторической действительностью являются отчуждение от непосредственного переживания личного Бога и обозначение его нейтральным понятием Первого начала и Высшей ценности – «смерть Бога» в западной метафизике.

В соответствии с этим и в интерпретации западной метафизики у Хайдеггера (с опорой на Ницше) нигилизм рассматривается как внутренняя необходимость и неизбежное завершение этой метафизики. Такая интерпретация предполагает абстрагирующее и критическое рассмотрение истории и выход за условные рамки объективности фактов. Конечно, сознательный нигилизм полностью не вытеснял метафизическую уверенность на каждой отдельной фазе европейской истории. Но увидеть нигилизм как «внутреннюю логику» в историческом развитии западной метафизики, зиждущейся исключительно на доказательствах, не ограничиваясь описанием симптомов, – это и является интерпретацией истории в собственном смысле, т. е. систематизированным рассмотрением истории.

3. На страницах этой книги мы пытаемся систематически и теоретически исследовать большой вопрос о единстве Церкви. Единство Церкви – не дело организационных усилий или отдельных умозаключений, но исконный факт бытия, способ существования, на котором зиждется Церковь. Это единство тождественно истине Церкви, т. е. тому, чем Церковь является как потенциал бытия и дар жизни.

Но этот «систематический» подход к единству Церкви не может игнорировать исторические проявления и исторические перипетии единства Церкви. Вне конкретной исторической действительности связь понятия единства Церкви с ее истиной рискует превратиться в отвлеченную концепцию, не имеющую отношения к человеческой жизни.

Однако связь истины Церкви с конкретными явлениями, с историческим осуществлением или нарушением церковного единства не всегда видна при изучении исторических явлений. По критериям исторической науки, единство Церкви и его исторические перипетии – эпифеномен общественных и политических перемен, а не бытийственное осуществление или бытийственная катастрофа человеческих личностей. Мы не хотим сказать, что общественные и политические изменения не имеют никакого отношения к бытию человека в подлинном смысле. Но взаимодействие этих факторов, несомненно, одна из самых острых проблем разграничения понятий. Мы должны добиться не произвольного толкования отдельных известных фактов, а критического и обобщенного взгляда на историю, возможного только в результате выхода за условные рамки «объективности» внешних явлений.

При той путанице в понятиях, которая была создана, с одной стороны, историческим позитивизмом, а с другой – смысловым формализмом, восстановление связи истины Церкви с конкретными историческими и социальными проявлениями этой истины, а также с их бытийным содержанием, может быть осуществлено лишь при обновлении богословского языка – языка, способного богословствовать, опираясь на конкретный исторический опыт.

Удалось ли в книге хотя бы в малейшей степени достичь этой двойной цели – создания нового воззрения на историю и новой, значимой для личности интерпретации единства Церкви – судить читателю. Наметить эти цели – уже большой плюс, даже если книга и не решит существенных проблем.

Христос Яннарас

Введение
Объединение церквей и единство церкви

Исходя из критериев, которые навязывает нам современный образ жизни, современная цивилизация, мы в основном говорим и заботимся об объединении, союзе церквей и в очень малой степени – о единстве Церкви.

Объединение церквей кажется конкретной целью, для достижения которой достаточно рационалистической объективности, а именно идеологических разъяснений и взаимных уступок. Объединение церквей мыслится прежде всего в моральной плоскости, как результат взаимопонимания и доброжелательных отношений между людьми.

Однако в действительности союз церквей, пусть даже он морально оправдан и рационально достижим, не имеет прямого отношения к жизни и к важным для человека проблемам. Такой союз – дело сугубо «внутрицерковное», касающееся отношений между церковными организациями, т. е. задача для богословской бюрократии. Весьма широкая гласность, которая нередко придается попыткам соединения церквей, никогда не вызывает сколь-либо существенного общественного интереса: если эти попытки прямо не служат политическим целям, то они будут апеллировать только к эмоциям людей.

В противоположность союзу церквей, единство Церкви – проблема, имеющая непосредственное отношение ко всему человечеству, проблема истины и подлинности человеческой жизни, ее качественного изменения. Поэтому она менее доступна для сознания, ориентированного главным образом на объективный результат – повышение эффективности. Преобладание именно такого сознания отличает современную цивилизацию.

Вопрос о единстве Церкви касается способа существования человека¹, человека в его природе и истине. Эта проблема направлена не на утилитарную целесообразность, следовательно, ее нельзя рационально осознать и решить средствами, к которым мы прибегаем для улучшения или изменения общественных установлений и институциональных форм человеческой жизни. Истина церковного единства есть бытийная истина, она относится к подлинной, изначальной природе человеческого бытия. Ее невозможно согласовать с условностями социального сосуществования, со стратификацией общества и его институтов. Ведь эти формы построены на таком подходе к человеку, при котором он оказывается только объективированным индивидом или частицей целого, арифметической единицей, функцией своих потребностей и обязанностей. При таком подходе человек заперт в тисках индивидуальной логики, индивидуальных прав, индивидуальной морали, индивидуальной религиозности, индивидуального спасения.

Рассматривая единство Церкви как проблему, непосредственно касающуюся жизни всех людей, приходится с прискорбием признать, что восприятие человека в качестве безличного индивида и бесцветной арифметической единицы имеет следствием его отчуждение от собственного существования – отчуждение, принимающее ужасающие масштабы в условиях политической, экономической и идеологической интеграции нашей эпохи. Бытийная истина церковного единства остается единственной возможностью спасения человека от этого отчуждения, единственной возможностью коренного изменения общественных институтов, освобождения от условностей и утопических картин «всеобщего благополучия», демонстрируемых человеку индивидуалистической цивилизацией комфорта и потребления.

Сказанные слова нельзя отнести к понятию «союз церквей». Союза церквей можно достигнуть и без каких-либо существенных изменений жизни людей. Унификация богослужения христианских церквей, достижение значительной идеологической однородности, создание единых административных органов – все это осуществимо вне всякой связи с бытийной проблемой человека и конкретными историческими, социальными и политическими манифестациями этой проблемы. Если предпосылкой объединения церквей не является бытийная истина единства Церкви, когда единство есть способ существования человека «по природе и истине»², то христианство оказывается институциализированной идеологией, не имеющей собственной социальной позиции, компенсаторным «религиозным фактором» в повседневной жизни человека.

Любое различение, разделяющее церкви и конфессии, является одним из видов отхода от бытийной истины церковного единства. Эта истина – вселенская и обращена к человеку в его «вселенскости», которая есть подлинность человеческого бытия и жизни, а не внутренняя проблема церковных организаций. Воплощение Бога, способ существования Христа, сделало возможной эту бытийную подлинность, явленную как динамическое содержание нашей исторической жизни. И этот способ существования – единство и общность личностей внутри церковного тела, единство единой Церкви как человеческое существование по образу Троицы.

Причины разделения христианских церквей и конфессий не исчерпываются идейными убеждениями и различиями церковной практики – богослужебным уставом, организационными структурами, календарем. Настаивать на внешнем и поверхностном рассмотрении различий, разделяющих церкви, – трагическая близорукость, если не слепота. Более того, главные причины разделения не сводятся к различному толкованию церковных догматов. Разошедшиеся между собой церкви и конфессии прежде всего демонстрируют институциализированное отрицание и даже забвение бытийной истины единства Церкви и вследствие этого – отчуждение от вселенскости истины Церкви, т. е. собственно от жизни людей в ее наиболее значимых запросах, от бытийного и сущностного центра исторических, социальных и политических исканий человека.

Из сказанного явствует, что истина единства Церкви, единство как бытийная подлинность человека, не допускает ни различных концепций Церкви, и ни «вариантов реализации» Церкви. А это означает, что в конечном счете не существует множества церковных разделений, но лишь одно фундаментальное разделение – на Церковь и ересь. Ересь – это отход от истины Церкви, отход не только от отвлеченной идеи, но и от способа существования, который воплощает в себе Церковь как бытийное единство и община. В отличие от ереси, раскалывающейся на множество конфессий и «сект», Церковь пребывает единой и вселенской в каждом своем проявлении во времени и пространстве.

Неизбежно встает вопрос: где сегодня Церковь, а где ересь? Множество церквей и конфессий по всему миру провозглашают себя воплощающими подлинную христианскую истину. Однако единственным достаточным критерием различения Церкви и ереси является единство как способ бытия церковного тела, единство в конкретных исторических и социальных проявлениях. Где воплощается в жизнь единство как принцип бытия, как проявление жизни и общности личностей – там соборная Церковь, соборное спасение всего мира.