Kitobni o'qish: «Учение о бытии», sahifa 3

Но даже принимаемое доселе за начало определение бытия могло бы быть опущено, так что оставалось бы одно требование чистого начала. Таким образом, не было бы дано ничего, кроме самого начала, и надлежит посмотреть, что оно такое. Эту точку зрения можно считать уступкою в угоду тем, которые отчасти никак не могут успокоиться на том, на основании каких рассуждений началом полагается бытие, и еще менее на результате бытия – на переходе в ничто, отчасти вообще не хотят допустить, чтобы наука могла начать иначе, как с предположения некоторого представления, – представления, которое затем анализируется так, что результат такого анализа приводит науку к первому определенному понятию. Если мы подумаем об этом способе действия, то мы не получим никакого отдельного предмета, ибо начало, как мышление, должно быть совершенно отвлеченно, совершенно обще, должно быть вполне формою, без всякого содержания; мы не будем в таком случае иметь ничего, кроме представления пустого начала, как такового. Надлежит посмотреть, что мы имеем в этом представлении.

Оно еще ничто, но должно стать нечто. Начало не есть чистое ничто, но ничто, от которого должно произойти нечто; поэтому в начале уже заключается бытие. Итак, начало заключает в себе и то, и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто; или, иначе, оно есть небытие, которое есть вместе бытие, и бытие, которое есть вместе небытие.

Далее, бытие и ничто даны в начале, как различные; ибо оно указывает на нечто другое; оно есть небытие, относящееся к бытию, как к другому; начинающегося еще нет; оно лишь направляется к бытию. Итак, начало содержит бытие, как такое, которое удаляется от небытия или снимает его, как нечто ему противоположное.

Далее, то, что начинается, уже есть, но в той же мере его еще нет. Противоположности, бытие и небытие, находятся, таким образом, в нем в непосредственном соединении; или оно есть их неразличенное единство.

Итак, анализ начала дает понятие единства бытия и небытия, – или, в рефлектированной форме, единства различимости и неразличимости, или тожества тожества и не-тожества. Это понятие может считаться первым, чистейшим, т. е. отвлеченнейшим определением абсолютного; как и было бы на самом деле, если бы речь шла вообще о форме определений и о названии абсолютного. В этом смысле были бы, как это отвлеченное понятие первым, так все дальнейшие определения и развития лишь более определенными и богатыми определениями этого абсолютного. Но те, которые недовольны бытием, как началом, потому что оно переходит в ничто, и отсюда происходит единство бытия и ничто, должны посмотреть, могут ли они быть более довольны этим началом, которое начинает с представления начала, и его анализом, который может быть и правилен, но также приводит к единству бытия и ничто, чем с признанием за начало бытия.

Но надлежит сделать об этом способе еще одно дальнейшее замечание. Приведенный анализ предполагает представление начала, как известное; так поступлено по примеру других наук. Они предполагают свой предмет и принимают в виде уступки, что каждый имеет о нем такое же представление и находит в нем приблизительно те же определения, какие они так и сяк вносят в него и обнаруживают в нем чрез анализ, сравнение и другие рассуждения. Но то, чтó служит абсолютным началом, должно быть также чем-либо уже известным; если оно есть нечто конкретное, следовательно, многообразно определенное в себе, то это отношение, которое составляет его само в себе (an sich), предполагается, как нечто известное; тем самым оно выставляется, как нечто непосредственное, чем оно не может быть, ибо оно есть лишь отношение различного и, стало быть, содержит в себе опосредование. Далее, конкретному присущи случайность и произвольность анализа и различного определения. Какие из него выводятся определения, зависит от того, чтó каждый преднаходит в своем непосредственном случайном представлении. Отношение, содержащееся в чем-либо конкретном, в каком-либо синтетическом единстве, бывает необходимым лишь при том условии, если оно не преднайдено, но произведено собственным обратным переходом моментов в это единство, – переходом, который есть противоположность аналитическому приему, как действию, внешнему для самой вещи, совершающемуся лишь в субъекте.

Отсюда ближайшим образом следует, что то, что служит началом, не может быть конкретным, таким, что содержит отношение внутри себя самого. Ибо всякое такое отношение предполагает опосредование и переход внутри себя от первого к чему-либо другому, с объединенным конкретным в результате такого перехода. Но начало не должно само быть уже первым и другим; то, что есть в себе первое и другое, уже содержит в себе результат совершившегося перехода. То, что составляет начало, самое начало, должно быть взято поэтому, как нечто не подлежащее анализу, в своей простой ненаполненной непосредственности, т. е. как бытие, как совершенная пустота.

Если бы, в недовольстве рассмотрением отвлеченного начала, нам сказали, что нужно начинать не с него, а прямо с вещи, то эта вещь и есть не что иное, как пустое бытие; ибо что такое вещь – это должно выясниться лишь в ходе науки и не может быть предположено до последней, как известное.

В какой бы засим форме ни принимали за начало нечто иное, чем пустое бытие, оно страдает указанными недостатками. Те, которые недовольны этим началом, могут постараться начать как-нибудь иначе, с тем притом, чтобы избегнуть этих недостатков.

Но нельзя не упомянуть совсем об оригинальном начале философии, приобревшем знаменитость в новое время, о начале с я. Оно возникло отчасти из того соображения, что из первого истинного должно быть выведено все последующее, отчасти из той потребности, чтобы первое истинное было нечто известное и еще более – непосредственно известное. Это начало, вообще говоря, не есть такое представление, которое случайно, и которое может быть в одном субъекте одним, в другом другим. Ибо я, это непосредственное самосознание, является прежде всего отчасти непосредственным, отчасти в гораздо большей степени известным, чем всякое иное представление; нечто иное известное, правда, принадлежит к я, но вместе с тем есть отличное от него и потому случайное содержание; я же есть простая достоверность себя самого. Но я вместе с тем есть нечто конкретное, или, правильнее, я есть наиконкретнейшее, – сознание себя, как бесконечно разнообразного мира. Для того, чтобы я было началом и основанием философии, требуется обособление этого конкретного, – абсолютный акт, посредством которого я очищается от себя самого и, как отвлеченное я, входит в свое сознание. Но это чистое я уже не есть непосредственное, известное, обычное я нашего сознания, к которому наука могла бы примкнуть непосредственно и доступно для каждого. Этот акт есть не что иное, как возвышение на точку зрения чистого знания, с которой исчезает различие субъективного и объективного. Но поскольку такое возвышение требуется столь непосредственно, оно есть требование субъективное; для того, чтобы обнаружить себя, как требование истинное, движение конкретного я от непосредственного сознания к чистому знанию должно быть показано и изображено в себе самом, в своей собственной необходимости. Без такого объективного движения чистое знание, определяемое так же, как умственное воззрение, является точкою зрения произвольною, или само – одним из опытных состояний сознания, относительно которого возникает сомнение, что, быть может, один находит или может вызвать его в себе, а другой – нет. Поскольку же это чистое я должно быть по существу чистым знанием, а чистое знание возникает в индивидуальном сознании лишь чрез абсолютный акт самовозвышения, а не присуще ему непосредственно, то тем самым утрачивается именно та выгода, которая должна произойти для философии от такого начала, состоящая именно в том, что оно есть будто бы нечто просто известное, чтó каждый находит непосредственно в себе и с чем может связать дальнейшее размышление; это чистое я, в своей отвлеченной сущности, есть, напротив, нечто неизвестное обычному сознанию, нечто, чего оно в себе не находит. При этом скорее возникает даже невыгода того заблуждения, будто говорится о чем-то известном, о «я» опытного самосознания, между тем как в действительности речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение чистого знания, как я, приводит к постоянному припоминанию о субъективном я, между тем как его ограничения должны быть забыты, и к постоянному сохранению представления, будто те положения и отношения, которые оказываются в дальнейшем развитии я, присущи обычному сознанию и могут быть в нем найдены, ибо это сознание есть то, чему они приписываются. Это смешение, вместо непосредственной ясности, приводит, напротив, к самой резкой запутанности и совершенной дезориентировке; внешним его результатом являются напоследок грубейшие недоразумения.

Что касается, далее, вообще субъективной определенности я, то чистое знание берет от я его ограничение – находить в объекте свою непреодолимую противоположность. Но по этой причине по меньшей мере излишне сохранять такое субъективное положение и определение чистого знания, как я. Но это определение приводит за собою не только такую мешающую двусмысленность, а остается также при ближайшем рассмотрении субъективным я. Действительное развитие науки, которая исходит от я, показывает, что объект при этом имеет и сохраняет постоянное определение чего-то другого в отношении к я, что, стало быть, я, от которого исходят, не есть чистое знание, поистине преодолевшее противоположность сознания, но находится еще в области явлений.

К сказанному должно присоединить еще то существенное замечание, что если бы даже само в себе я и могло быть определено, как чистое знание или как умственное воззрение, и принято за начало, то наука имеет дело не с тем, что существует само в себе или внутренно, но с существованием этого внутреннего в мышлении и с определенностью этого внутреннего в своем существовании. Но то, что из умственного воззрения – или если дать его предмету наименование вечного, божественного, абсолютного – то, что из вечного или абсолютного дано в начале науки, может быть не чем иным, как первым, непосредственным, простым определением. Какое бы более богатое содержанием название сравнительно с названием простого бытия мы ни давали ему, во всяком случае дело идет лишь о том, каким образом такое абсолютное может войти в состав и в словесное выражение мыслящего знания. Умственное воззрение есть, конечно, мощное отстранение опосредования и доказующей, внешней рефлексии. Но то, что этим словом высказывается большего против простой непосредственности, есть конкретное, содержащее в себе различные определения. А высказывание и изложение такового есть, как уже было замечено, опосредывающее движение, начинающееся от одного из определений и переходящее к другому, которое в свою очередь возвращается к первому; это есть движение, которое притом не должно быть произвольным или ассерторическим. Началом такого изложения служит, поэтому, не само конкретное, но лишь то простое непосредственное, от которого исходит движение. Сверх того, если началом полагается конкретное, то не хватает доказательства, которого требует связь содержащихся в конкретном определении.

Итак, если в слове абсолютное, или вечное, или Бог (а Бог имеет наиболее неоспоримое право быть положенным за начало), если в представлении или мысли о нем заключается более, чем в чистом бытии, то заключающееся в нем должно выступить в знании уже не представляющем, а мыслящем; как бы ни было богато то, что в нем заключается, определение, впервые выступающее в знании, есть простое; ибо лишь в простом не заключается ничего более, кроме чистого начала; а просто лишь непосредственное, так как только в непосредственном еще нет перехода от одного к другому. Поэтому то, что говорится о бытии или содержится в нем в более богатых формах представления об абсолютном или о Боге, есть в начале лишь пустое слово, лишь бытие; это простое, которое не имеет никакого иного дальнейшего значения, это пустое есть, стало быть, начало философии.

Этот взгляд сам столь прост, что сказанное начало, как таковое, не требует никакой подготовки или дальнейшего введения; и приведенное выше предварительное рассуждение не могло иметь иной цели, как именно устранить всякую предвзятость.

Общее разделение бытия

Бытие определяется, во-первых, в противоположность другому.

Во-вторых, оно определяется внутри себя самого.

В-третьих, поскольку устраняется эта предварительность разделения, оно есть отвлеченная неопределенность и непосредственность, в которой оно и должно служить началом.

По первому определению бытие противополагается сущности, причем в дальнейшем своем развитии его целостность оказывается лишь одною из сфер понятия, которой, как момент, противостоит другая сфера.

По второму определению оно есть сфера, внутри которой заключены все определения и все движение его рефлексии. Бытие полагается при этом в трех определениях:

I. Как определенность; и как таковая, качество.

II. Как снятая определенность; величина, количество.

III. Как качественно определенное количество; мера.

Это разделение и здесь, как вообще объяснено во введении касательно таких разделений, есть лишь предварительное указание; его определения должны сами возникнуть из движения бытия и тем самым определиться и оправдаться.

Нет надобности напоминать здесь об уклонении этого разделения от обычного перечня категорий, как качества, количества, отношения и модальности, которые, правда, у Канта должны были служить лишь заголовками для его категорий, но на деле суть сами лишь более общие категории, – ибо все в нашем изложении вообще окажется уклонением от обычных порядка и значения категорий.

Можно лишь заметить, что и другими приводятся определения количества и качества и притом – как большею частию делается – без дальнейшего основания. Уже было указано, что началом служит бытие, как таковое, следовательно, качественное бытие. Из сравнения качества и количества видно, что качество по природе своей есть первое. Ибо количество есть качество, ставшее уже отрицательным; величина есть определение, которое уже не есть единое с бытием, но есть уже нечто от него отличное, снятое, есть качество, ставшее безразличным. Оно включает в себя изменчивость бытия без изменения самой вещи, того бытия, определением которого оно служит; между тем качественная определенность есть, напротив, одно с ее бытием, не переходит за его границы, равно не находится и внутри их, но есть именно его непосредственная ограниченность. Поэтому качество, как непосредственная определенность, есть первое и должно служить началом.

Мера есть отношение, но не отношение вообще, а определенно-взаимное отношение качества и количества; категории, которые Кант соединяет под названием отношения, найдут себе совсем иное место. Если угодно, меру можно считать и модальностью; но так как последняя у Канта составляет уже определение не содержания, а есть лишь его отношение к мышлению, к субъективному, то это отношение совсем иного рода, сюда не принадлежащее.

Третье определение бытия входит в состав отдела о качестве, так как оно включается внутрь своей сферы, полагаясь как отвлеченная непосредственность, как единичное определение в противоположность другим таковым же определениям.

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ
ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ (КАЧЕСТВО)

Бытие есть неопределенное непосредственное; оно свободно от определенности в противоположность сущности, равно как от всякой определенности, какую может получить внутри себя самого. Это совершенно свободное от рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно в нем самом.

Так как оно неопределенно, то оно есть бытие бескачественное; но ему в себе принадлежит характер неопределенности лишь в противоположность определенному или качественному. Но бытию вообще противоположно определенное бытие, как таковое, причем неопределенность первого сама составляет его качество. Таким образом обнаруживается, что оно есть первое, определенное в себе самом бытие и что тем самым, во-вторых, оно переходит в существование, есть существование; но последнее, как конечное бытие, снимает себя, и, в бесконечном отношении бытия к себе самому, в-третьих, переходит в бытие для себя.

Первая глава
БЫТИЕ

А. Бытие

Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также и не неравно в отношении к другому, не имеет никакого различия ни внутри, ни вне себя. Чрез какое-либо определение или содержание, которое в нем было бы различено или которым оно было бы отличено от другого, была бы нарушена его чистота. Оно есть чистая неопределенность и пустота. В нем нет ничего воззрительного, если здесь может идти речь о воззрении (Anschauen); или, иначе, оно есть именно это чистое, пустое воззрение. В нем столь же мало можно что-либо мыслить, или, иначе, оно есть также лишь эта пустая мысль. Бытие неопределенно-непосредственное есть на деле ничто, и не более и не менее, чем ничто.

В. Ничто

Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, полная пустота, отсутствие всякого определения и содержания, неразличимость в себе самом. Поскольку здесь можно говорить о воззрении или мышлении, считается безразличным, представляется или мыслится нечто или ничто. Воззрение или мысль «ничто» имеет поэтому значение; они различаются так, что есть (существует) ничто в нашем воззрении или мышлении; или, правильнее, оно и есть само пустое воззрение и мышление; и именно такое же пустое воззрение или мышление, как и чистое бытие. Итак, ничто есть то же самое определение или, правильное, отсутствие определения, вообще есть то же самое, что и чистое бытие.

С. Становление

1. Единство бытия и ничто

Итак, чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же. Истина заключается ни в бытии, ни в ничто, но в том, что бытие в ничто и ничто в бытие – не переходит, а перешло. Но равным образом истина состоит не в их неразличности, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но равным образом не разделены и нераздельны, и что каждое непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, стало быть, это движение непосредственного исчезания одного в другом – становление; движение, коим они оба различаются, но таким различием, которое столь же непосредственно уничтожается.

Примечание 1-е. Ничто обыкновенно приводится в противоположность с нечто; но нечто есть уже некоторое определенно существующее, отличающееся от другого нечто; поэтому и ничто, противополагаемое нечто, есть ничто (небытие) чего-либо, определенное ничто. Здесь же ничто должно быть взято в своей неопределенной простоте. Если бы сочли более правильным вместо ничто противополагать бытию небытие, то в рассуждении результата ничего нельзя было бы против этого возразить, так как в небытии содержится отношение к бытию; то и другое, бытие и его отрицание, высказывается в одном – ничто, находящемся в становлении. Но прежде всего здесь дело идет не о форме противоположения, но об отвлеченном, непосредственном отрицании, о ничто чисто для себя, безотносительном отрицании, – что, если угодно, можно бы было выразить также простым нет.

Простую мысль о чистом бытии, как об абсолюте, как единую истину, высказали первые элейцы и особенно Парменид, который в сохранившихся после него отрывках с чистым воодушевлением мышления, впервые постигшим себя в своей абсолютной отвлеченности, выражается так: лишь бытие есть, а небытия (ничто) нет.

В восточных системах, особенно в буддизме, абсолютным принципом, как известно, служит ничто, пустота. Глубокомысленный Гераклит выставил против такой простой и односторонней отвлеченности высшее полное понятие становления и сказал: нет ни бытия, ни ничто, но все течет, т. е. все есть становление. Популярные, главным образом, восточные изречения, в роде того, что все, что есть, в самом своем рождении содержит зародыш своего уничтожения, а, наоборот, смерть служит вступлением в новую жизнь, выражают в сущности то же единство бытия и ничто. Но эти выражения предполагают субстрат, в котором совершается переход; бытие и ничто представляются разделенными по времени, как бы перемежающимися в нем, а мыслятся не в их отвлеченности, и потому не так, чтобы они сами по себе и для себя были одним и тем же.

Ex nihilo nihil fit – есть одно из тех положений, которым в метафизике приписывается большое значение. Между тем, в нем оказывается лишь или бессодержательное положение: ничто есть ничто, или же, если в нем придается действительная важность становлению, то поскольку из ничего становится ничто же, на самом деле становления не получается, ибо ничто так и остается ничто. Становление предполагает, что ничто не остается ничто, но переходит в свою противоположность – в бытие. Если последующая, главным образом, христианская метафизика отвергла положение «из ничего не происходит ничего», то именно потому, что она допускала переход ничто в бытие; как бы синтетически или просто представляющим образом ни принимала она это положение, тем не менее даже при самом несовершенном способе этого соединения оно содержит в себе один пункт, в котором бытие и ничто совпадают, и различие их исчезает. Существенная важность положения: из ничего не происходит ничего, ничто есть не более, как ничто, заключается в его противоположении становлению вообще, а, следовательно, и сотворению мира из ничего. Те, которые высказывают положение: ничто есть не более, как ничто, даже горячась из-за него, бессознательно соглашаются с отвлеченным пантеизмом элейцев и по существу даже с пантеизмом Спинозы. Философское воззрение, для которого служит принципом: бытие есть только бытие, ничто есть только ничто, заслуживает название системы тожества; это отвлеченное тожество есть сущность пантеизма.

Если вывод, что бытие и ничто тожественны, кажется странным или парадоксальным, то на это нет надобности обращать дальнейшего внимания; следовало бы, напротив, удивляться такому удивлению, столь новому в философии и упускающему из виду, что этой науке присущи совсем иные определения, чем обычному сознанию и так называемому здравому человеческому смыслу, который именно не есть здравый, но есть не что иное, как проникнутый отвлеченностями и верою в них или, правильнее, суеверием рассудок. Было бы нетрудно обнаружить это единство бытия и ничто на каждом примере, на каждом случае действительности или мысли.

О бытии и ничто следует сказать то же, что выше было сказано о непосредственности и опосредовании (из коих последнее содержит в себе отношение к другому, следовательно отрицание), а именно, что нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто. Конечно, так как тут речь идет уже о некотором нечто и о действительном, то в этом случае эти определения даны уже не в той их совершенной неистинности, как в бытии и ничто, но в некотором дальнейшем определении, понимаются, например, как положительное и отрицательное, как положенное, как рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат в себе: первое – бытие, второе – ничто, как свои отвлеченные основы. Так, в самом Боге качество, деятельность, творчество, сила и т. п. содержит в себе существенно определение отрицательного, – они производят другое. Но опытное разъяснение этого взгляда примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ничто кладется раз навсегда в основу всего, как первая истина, и составляет собою элемент всего последующего, то кроме самого становления все дальнейшие логические определения – существование, качество, вообще все понятия философии – суть примеры такого единства. Но так называющий себя здравый человеческий смысл может быть, поскольку он отрицает неразделимость бытия и ничто, приглашен сделать попытку найти пример чего-либо, в чем было бы отделено одно от другого (нечто от предела, границы, или бесконечное, Бог, как уже упомянуто, от деятельности). Лишь пустые мысленные вещи, бытие и ничто сами по себе, суть это разделенное, и их-то рассудок предпочитает истине, т. е. их нераздельности, которая всегда перед нами.

Мы не можем иметь намерения дать всесторонний отпор тем смешениям понятий, в которые впадает обычное сознание, когда оно имеет дело с такими логическими положениями, так как эти смешения неисчислимы. Можно упомянуть лишь о некоторых из них. Основанием этих смешений служит то, что сознание привносит в такие отвлеченные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет не о нем, а лишь о чистых отвлеченностях бытия и ничто, и что следует твердо держаться лишь одних последних.

Бытие и небытие есть одно и то же; поэтому выходит, что все равно, существую я или нет, существует или нет этот дом, принадлежат или нет к моему имущественному состоянию эти сто талеров. Такой вывод или такое применение этого положения совершенно изгоняет его смысл. В положении содержатся чистые отвлеченности бытия и ничто; приложение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как сказано, здесь нет речи. Определенное, конечное бытие есть такое, которое относится к чему-либо другому; это есть содержание, которое находится в отношении необходимости к другому содержанию, ко всему миру. В отношении к взаимноопределяющейся связи целого метафизика вправе сделать утверждение – в сущности тожесловное, – что, если будет разрушена одна пылинка, то разрушится вся вселенная. В тех примерах, которые приводятся против рассматриваемого теперь положения, признается не безразличным, есть или нет нечто, не ради его бытия или небытия, но ради его содержания, связывающего его с другим нечто. Если предполагается определенное содержание, некоторое определенное существование, то это существование, как определенное, находится в разнообразной связи с другим содержанием; для него не безразлично, есть или нет известное другое содержание, с которым оно находится в отношении; потому что лишь чрез такое соотношение оно есть собственно то, что оно есть. То же самое справедливо о представлениях (поскольку небытие в более определенном смысле приписывается представлению в противоположность действительности), в связи которых не безразлично бытие или отсутствие некоторого содержания, представляемого, как определенное, в связи с другим.

В этом соображении содержится то же самое, что составляет один из главных моментов в кантовой критике онтологического доказательства бытия Бога, о которой здесь, впрочем, упоминается лишь в отношении встречающегося в ней различия бытия и ничто вообще от определенных бытия и небытия. Как известно, в этом так называемом доказательстве предполагается понятие существа, которому присуща всякая реальность, стало быть, и существование, признаваемое также за одну из реальностей. Кантова критика напирает главным образом на то, что существование или бытие (считаемые тут за однозначащие) не есть качество или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-либо, что может быть присоединено к понятию вещи⁴. Кант хочет этим сказать, что бытие не есть определение по содержанию. – Поэтому, продолжает он, действительное (существование) не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто действительных талеров нисколько не больше, чем сто возможных, так как первые имеют такое же определение по содержанию, как и вторые. Действительно, для последних, рассматриваемых как отдельное содержание, все равно быть или не быть: в этом содержании нет никакого различия бытия и небытия, это различие вообще его совсем не затрагивает; сто талеров не делаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие это должно при взойти лишь извне. «Напротив, напоминает Кант, мое имущественное состояние становится более при ста действительных талерах, чем при простом понятии о них или при их возможности. Ибо предмет при его действительности уже не содержится более в моем понятии аналитически, но привходит к моему понятию (которое есть некоторое определение моего состояния) синтетически, без того, чтобы чрез это бытие вне моего понятия сказанные мыслимые сто талеров сами хотя бы сколько-нибудь увеличились».

Здесь, – оставаясь при выражениях Канта, не свободных от запутанной тяжеловесности, предположены два состояния, одно, которое Кант называет понятием, и которое следует называть представлением, и другое – имущественное состояние. Как для того, так и для другого, для имущества и для представления, сто талеров есть определение содержания или «они привходят к нему, как выражается Кант, синтетически». Я, как обладатель или необладатель ста талеров, или также я, как представляющий или не представляющий себе сто талеров, есть во всяком случае разное содержание. Говоря общее, отвлеченности бытия и ничто обе перестают быть отвлеченностями, когда получают определенное содержание; бытие есть в этом случае реальность, определенное бытие ста талеров, ничто – отрицание, их определенное небытие. Самое это определенное содержание, сто талеров, рассматриваемое отвлеченно для себя, неизменно то же как в одном случае, так и в другом. Но так как далее бытие понимается, как имущественное состояние, то сто талеров вступают в отношение с некоторым состоянием, и для последнего присущее им определение не безразлично; их бытие или небытие есть лишь изменение; они перемещаются в область существования. Поэтому, если против единства бытия и небытия возражают, что не все же равно, существует или не существует то и другое (100 талеров), то впадают в заблуждение, распространяя различие обладания или необладания ста талерами на бытие и небытие, как таковые, – заблуждение, зависящее, как показано, от одностороннего отвлечения, которое упускает из виду определенное существование, имеющее место в таких примерах, и удерживает лишь бытие и небытие; также, как наоборот, оно превращает то отвлеченное бытие и ничто, которое должно быть мыслимо, в определенное бытие и ничто, в существование. Лишь в существовании оказывается впервые реальное различие бытия и ничто, именно нечто и другое. Это реальное различие и носится пред представлением вместо отвлеченного бытия и чистого ничто и их лишь предполагаемого различения.

Как выражается Кант, «чрез существование привходит нечто в содержание (Context) всей совокупности опыта», «мы получаем чрез него одним предметом восприятия более, но наше понятие о предмете вследствие того не умножается». Смысл этого выражения, как явствует из сказанного, состоит собственно в том, что чрез существование, именно потому что нечто есть определенное существование, оно находится в связи с другим, и между прочем и с тем, кто воспринимает. – «Понятие ста талеров, говорит Кант, не умножается чрез восприятие». Под понятием здесь разумеются вышеозначенные отдельно представляемые сто талеров. В такой отдельности они правда суть опытное содержание, но отрезанное, без связи и определенности относительно другого; форма тожества с собою отнимает от них отношение к другому и делает их безразличными к тому, воспринимаются они или нет. Но это так наз. понятие ста талеров есть ложное понятие, форма простого отношения к себе не принадлежит такому ограниченному, конечному содержанию самому; это есть форма, прибавленная и внесенная в него субъективным рассудком; сто талеров не суть нечто, относящееся к себе, но изменчивое и преходящее.