Kitobni o'qish: «Будда. История и легенды»

Хронология

до н. э.

563 Рождение Будды Готамы

543 Восшествие на престол царя магадх Бимбисары (царь косал – Пасенади)

539 Кир завоевывает Вавилон

534 Великое отречение

528 Просветление

516 Надписи Дария I, в которых упоминаются Индия и Гандхара как области его царства

491 Восшествие на престол Аджатасатту (смерть Пасенади и уничтожение шакьев)

490 Марафонская битва

483 Нирвана Будды. Первый собор в Раджагахе

480–479 Поход Ксеркса на Грецию. В его армии есть индийские солдаты 459 Вступление на престол Удаябхадды

443–435 Правление Ануруддхи и Мунды, царей Магадхи

431–404 Пелопоннесская война

411 Вступление на престол Сусунаги

393 Вступление на престол Калашоки

383–382 Второй собор в Весали

365–343 Десять сыновей Калашоки

343–321 Правление девяти Нанд. Последний из них, Дханананда, убит Чанаккой

338 Битва при Херонее

333 Александр разбивает Дария при Иссе

327–325 Индийский поход Александра

323 Восшествие на престол Чандагутты (Чандрагупты).

Смерть Александра

304–303 Договор между Селевком Никатором и Чандагуттой.

Посольство Мегасфена при дворе Чандагутты

297 Восшествие на престол Биндусары. Деимах при дворе Биндусары

269 Восшествие на престол Ашоки

265 Коронация Ашоки

247 Третий собор в Паталипутте

247–207 Дэванампия Тисса – царь Цейлона

246 Посольство Махинды на Цейлон

237–236 Смерть Ашоки

Принятые в книге сокращения

Дигха – «Дигха-никая» (первое число в цитатах – том, второе – страница; страницы перевода «Dialogues of the Buddha» не указаны, так как в этом издании тоже приводятся номера страниц в оригинальном тексте).

Dial. – Dialogues of the Buddha, tr. by T.W. Rhys Davids. 3 vols., 1899–1921.

Мадж. – «Маджджхима-никая».

Сам. – «Самьютта-никая».

Анг. – «Ангуттара-никая».

Джат. – «Джатаки» (все цитаты из комментариев).

Дхп. – «Дхаммапада».

СНип. – «Сутта-нипата».

Вин. – «Виная».

Дпв. – «Дипавамса».

Мхв. – «Махавамса».

Лал. – «Лалитавистара» (страницы указаны по калькуттскому изданию и по Lefmann). Мвасту – «Махавасту».

Лотос – «Саддхармапундарика».

Див. – «Дивья-авадана».

EB – Encyclopaedia Britannica, 11^th ed.

ERE – Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics.

JA – Journal Asiatique.

JPTS – Journal of the Pali Text Society.

JRAS – Journal of the Royal Asiatic Society.

SBE – Sacred Books of the East.

ZDMG – Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft.

Введение

Азия – колыбель религий, но она бывала и их могилой. Религии исчезали не только с гибелью древних цивилизаций, их сметало и победоносное шествие новых верований. Одним из таких учений-завоевателей, распространившимся наиболее широко, стал буддизм, пришедший из Индии на обширные пространства Южной и Средней Азии. Проник он и в древние религии Китая и Японии.

Тем не менее вплоть до нынешнего времени о действительной природе буддизма не было известно ничего. Ученые исследователи, путешествовавшие в свите Александра Великого, описывали разные индийские религиозные секты, не выделяя среди них буддизм. Первым христианским автором, упомянувшим о Будде, был Климент Александрийский (конец II в.). Он писал об «индусах, повинующихся заповедям Бутты, которого почитают как бога, преувеличивая его достоинство»¹. Будда был известен и манихеям. Аль-Бируни цитирует принадлежащую Мани (ок. 216–276 гг.) книгу «Шабуркан», где великий еретик называет тремя своими предшественниками Будду, Зороастра и Иисуса². В «Деяниях Архелая» (начало IV в.), якобы представлявших собой запись спора между Мани и епископом Архелаем, рассказывается о Теревинфе, предшественнике Мани. Он распространял слухи, будто он преисполнен всей мудростью египтян и зовется не Теревинфом, а Буддой. Он заявлял, что был рожден от девы и воспитан в горах ангелом³. Этот текст был известен святому Иерониму. Возможно, именно оттуда он заимствовал свое утверждение, что Будда был рожден от девы. Однако в «Деяниях» не сказано о непорочном рождении Будды. Там лишь рассказывается, что на это претендовал Теревинф, называвший себя Буддой. Святой Иероним приписывает гимнософистам веру в то, что «Будду, главу их учения, родила из своего бока дева»⁴. Его утверждение о рождении от девы может быть таким же недоразумением, как и наименование последователей Будды гимнософистами. В Индии действительно существовали гимнософисты, или нагие отшельники, но они не были буддистами.

В XIII в. Марко Поло на Цейлоне слышал о Будде, которого называл по его монгольскому имени Сагамони Баркан (это может значить, что полученная им информация частично исходила из Монголии). Он описывал его как сына царя Цейлона и первого великого основателя религии идолопоклонников. Однако он знал, что Будда был выдающимся учителем нравственности, и заявил, что будь он христианином, то стал бы великим святым Господа нашего Иисуса Христа – такую добрую и чистую жизнь он вел⁵.

В 1660 г. Роберт Нокс, английский моряк, был захвачен в плен сингальцами и провел в неволе девятнадцать лет. Он упоминает Будду как «великого Бога, которого они называют Будду, ведающим спасением душ. Они верят, что некогда он сходил на землю и, когда был здесь, обычно сидел под большим тенистым Древом, называемым Богаха»⁶. Но более обстоятельный рассказ принадлежит Симону де ла Луберу, посланнику Людовика XIV при дворе короля Сиама в 1687–1688 гг.⁷ Он перевел некоторые фрагменты палийских книг, в которых была ясно изложена часть предания о Будде. Де ла Лубер тоже считал Будду сыном царя Цейлона. Более расплывчатым, чем у него, было представление о Будде у миссионеров, приезжавших в Индию в XVII–XVIII вв. Так, кармелит Паулинус да Бартоломео (1790) не только путал Будду с индуистским богом Будхой (планетой Меркурием), но и пытался отождествить его с египетским богом Тотом⁸.

Только знакомство с буддийскими сочинениями позволило получить европейцам настоящее знание, и помогли в этом два человека – Александр Чома де Кереш, венгерский ученый, и Брайан Хьютон Ходжсон, который более двадцати лет провел в Непале, причем десять из них (1833–1843) в качестве представителя британских колониальных властей. Чома в 1820 г. отправился в путешествие с целью выяснить происхождение своего народа и провел четыре года в буддийском монастыре в Тибете. Того, что искал, он не нашел, но в Калькутте обнаружил список тибетского Буддийского канона «Ганджур» (Бкан хгьюр), а также собрание комментариев и других текстов, составляющих «Данджур» (Бстан хгьюр). Его исследования обоих сборников, состоящих в основном из переводов с санскрита, были опубликованы в 1836-м и 1839 гг. вместе с «Заметками о жизни Шакьи, почерпнутыми из тибетских источников».

Результаты работы Ходжсона оказались еще важнее. Во время своего пребывания в Непале он собрал свыше четырехсот санскритских манускриптов, которые преподнес Азиатскому обществу Бенгала, Королевскому азиатскому обществу, французскому Азиатскому обществу и другим библиотекам. Кроме того, в его коллекции оказались многие тексты на современных языках и на тибетском. Манускрипты, переданные в парижские библиотеки, попали в руки Эжена Бюрнуфа, первого европейского исследователя санскритских текстов, и именно на их основе, пользуясь данной в «Анализе» Чомы⁹ классификацией Канона, он написал свое introduction a l'histoire du Buddhisme indien» («Введение в историю индийского буддизма», 1844). Он также перевел один из присланных Ходжсоном текстов – «Саддхармапундарику» («Le Lotus de la bonne Loi», 1852).

Другие исследователи, работавшие в этой области, по большей части не занимались непосредственно историей буддизма. Однако два ученых, изучавших тибетские источники, ввели в научный обиход исторический материал, остававшийся важнейшим вплоть до открытия палийских текстов. Франц Антон фон Шифнер в 1845 г. опубликовал жизнеописание Будды, базировавшееся на тибетских источниках, а Филипп Эдуард Фуко в 1847 г. издал с французским переводом тибетский текст «Лалитавистары», где рассказывалось о жизни Будды до начала его проповеди. В 1853 г. Азиатское общество Бенгала начало публикацию санскритского текста «Лалитавистары». Эта работа стала для ученых того времени главным источником сведений, касающихся предания о жизни Будды.

Однако к тому времени уже началось изучение буддизма с опорой на совершенно другие источники. Джордж Тернер, находившийся на государственной службе на Цейлоне, в 1836 г. выпустил «Махавамсу», древнюю историю буддизма в Индии и на Цейлоне. Это была первая публикация важного палийского текста. Он также подготовил к печати и перевел с пали несколько рассуждений (сутт) Будды. Сразу возникла дискуссия, говорил ли Будда на пали или на санскрите, но никто из спорящих не замечал, что они обходят главный вопрос. Откуда мы знаем, что он вообще говорил на пали или санскрите? Мы не имеем права бездоказательно решить, будто один из этих языков был первоначальным; не можем мы и допустить, что любой санскритский текст относится к времени более позднему, чем любой палийский. Но вот что можно с уверенностью утверждать в отношении текстов, найденных Ходжсоном: они принадлежат к очень поздней стадии развития буддийского учения, которое иногда предстает в них искаженным. Все санскритские источники Бюрнуфа, за исключением ряда вкраплений более древних фрагментов, были намного младше палийских. Составители одной из групп этих санскритских текстов фактически заявляли, будто получили новые откровения от великого Майтрейи, будущего Будды, в настоящее время находящегося на небесах. Неудивительно, что ученые не смогли найти в этом материале никакой исторической основы или даже прийти по этому поводу к какому-то общему соглашению. Так, Х.Х. Уилсон, имея перед собой результаты работы Бюрнуфа, писал, что «в конечном счете нет ничего невозможного в том, что Шакьямуни – это не реальное существо и все, что имеет к нему отношение, – такая же фикция, как то, что рассказывается о его предшествующих воплощениях»¹⁰. А русский ученый Васильев в том же году заявил, что «русские, французские, английские и немецкие ученые действительно много написали на эту тему. В свое время я основательно изучил их работы, но так и не узнал, что такое буддизм»¹¹.

Стала очевидной необходимость исследования палийских источников в независимости от их реальной значимости. Их исследование далеко еще не завершено. Однако следует отметить, что основной массив текстов был опубликован и введен в научный оборот усилиями трех ученых. Виктор Фаусбелль, датский ученый, в 1854 г. опубликовал «Дхаммападу» – собрание религиозных стихов – и первый текст Палийского канона, изданный в Европе. С 1877-го по 1896 г. он печатал «Джатаки» с длинным палийским комментарием, в котором содержится рассказ о раннем периоде жизни Будды. Герман Ольденберг издал «Винаю» (1879–1883), или «Устав», а в 1881 г. Томас Уильям Рис-Дэвидс основал Общество палийских текстов. Более сорока лет своей жизни этот ученый посвятил изданию всех неопубликованных еще текстов. Благодаря его увлеченности и энтузиазму, вдохновившим многочисленных коллег, ныне опубликованы все пятьдесят с лишним томов Сутты и Абхидхаммы, двух больших разделов Писаний (канона). Вместе с «Винаей» Ольденберга они образуют Палийский канон. Первым естественным побуждением специалистов, занявшихся изучением палийских текстов, было игнорировать все, что не относилось к палийской традиции. Однако позже мы многое узнали о других формах Буддийского канона, сохранившихся в китайских и тибетских переводах. Поэтому не стоит полагаться исключительно на палийские тексты, они лишь подчеркивают относительную важность и древность палийских текстов по сравнению с поздними и выродившимися формами, сохранившимися в Непале и в Тибете. Теперь уж невозможно противопоставлять «Лалитавистару» палийским текстам в качестве исторического источника или строить какие-либо теории, основываясь на документах, которые, что доказуемо, состоят из позднейших наслоений и вымыслов.

История Будды, несомненно, развивалась, и даже в старейших документах мы можем различить следы видоизмененной древней традиции. На страницах нашей книги будет предпринята попытка выделить самые ранние сообщения. Однако это не приблизит нас к ответу на фундаментальный вопрос: существует ли вообще историческая основа рассказов о жизни Будды? Не следует забывать, что многие признанные ученые отрицали и все еще отрицают, что в истории Будды присутствуют какие-либо упоминания исторических событий. Кроме того, бесспорно, что многие известные персонажи, некогда числившиеся историческими, в наши дни оказались вымышленными, например, Дидона Карфагенская, пресвитер Иоанн, папесса Иоанна и сэр Джон Мандэвил. Мы не ответим тем, кто считает Будду одним из них, серией силлогизмов, заключающейся словами: следовательно, его историчность доказана. Мы предложим оппонентам выдвинуть свою теорию, более правдоподобную, чем наша. Здесь мы находимся в той же ситуации, что и с любым другим историческим лицом, например Сократом, Мухаммедом или Бонапартом. Мы располагаем многими связанными с жизнью Будды фактами, датами и археологическими находками. Кроме того, у нас есть реально существующие народы, исповедующие буддизм. На что указывают эти данные – на то, что все они возникли в ходе развития и распространения мифа, при котором религиозная вера в существование некоего божества постепенно оформилась как память о якобы историческом событии, или же на то, что они основаны на существовании исторического лица, жившего в VI в. до н. э.? Прежде всего мы должны предоставить положительные доказательства нашей теории.

Источники

Писания и комментарии к ним. Буддийские Писания часто сознательно или бессознательно сравнивали с Новым Заветом. Если сравнение проводится без учета их различия в качестве исторических свидетельств, результаты приводят к серьезным заблуждениям. Структура Евангелий и Посланий не так проста, однако вопросы возникновения и развития Буддийского канона куда сложнее. Буддийское учение распространилось быстро и вскоре разделилось на разные школы. В сингалезских «Хрониках» (как и в буддийских санскритских текстах) зафиксированы названия восемнадцати школ, возникших раньше, чем через двести лет после смерти Будды. Некоторые из них были всего лишь школами; они исчезли. Но другие оформились в настоящие религиозные течения со своими собственными Писаниями. Поскольку изначальное учение, заключавшееся в догматических высказываниях и рассуждениях Основоположника, не было зафиксировано письменно, а передавалось в рамках каждой из школ устно, в канонических текстах неизбежно возникали расхождения¹².

Самый ранний период, для которого мы располагаем свидетельствами о существовании корпуса Писаний, более или менее соответствующего современному Канону, это время Третьего собора, проводившегося в 247 г. до н. э., через 236 лет после смерти Будды. Но в Третьем соборе участвовали представители одной школы, Тхеравады. Сейчас мы располагаем именно ее Каноном. На основании китайских переводов и сохранившихся фрагментов санскритских текстов мы можем быть уверены, что разные формы Канона существовали тогда и в других школах. Канон Тхеравады «Школы Старших» делится, как и в других школах, на Дхамму – учение, содержащееся в суттах, или рассуждениях, Винаю – уставные правила для монахов и Абхидхамму – схоластические разработки Дхаммы. Считается, что изначальным языком Канона был магадхи, язык магадх, среди которых первоначально распространилось буддийское учение. Но современные Писания сохранились у сингальцев, бирманцев и сиамцев на диалекте, известном со времен составления комментариев как пали (букв. «текст» Писаний). Ученые не пришли к единому мнению относительно того, в каком регионе возник этот диалект.

В Дхамме и Винае мы располагаем не исторической схемой, в которую включены рассуждения, как в случае с Евангелиями. Там просто приводятся рассуждения и другие догматические высказывания, к которым были позже привязаны различные предания и изложенные в комментариях легенды. Это яснее всего видно в случае Винаи, весь текст которой, за исключением собственно изложения правил, представляет собой добавленный позже легендарный материал. Но то же верно и для рассуждений (сутт). Изложенные в них легенды не святы и не неприкосновенны, их могут считать таковыми лишь современные благочестивые буддисты. Уже комментаторы признавали их преданиями отдельных школ, в рамках которых воспроизводился текст. В суттах попадаются разнящиеся записи об одном и том же событии. Кроме того, некоторые пассажи в них комментаторы также недвусмысленно признавали редакторскими дополнениями¹³. В собственно комментариях и других текстах, основанных на них, мы обнаруживаем самостоятельные традиции, которые позже были переработаны в последовательный нарратив. Часто в них можно различить результаты переработки, отличающие их от легенд, содержащихся в самом Каноне.

Самая ранняя форма санскритской традиции – собрание легенд, сохранившихся в Тибетском каноне, преимущественно в Винае. Важнейшие были переведены У.У. Рокхиллом и изданы под названием «Жизнь Будды»¹⁴. Более поздние санскритские тексты – это «Махавасту» и «Лалитавистара». Ряд их особенностей свидетельствует о том, что в их основе лежали источники на народном диалекте. Обе работы в некоторых школах считались каноническими. «Махавасту», «Великое сказание», черпает из Винаи локоттары (локоттаравады) – ответвления школы махасангхиков. Она, как и Виная других школ, содержит множество легенд. Первоначальная ее основа приобрела собственное значение как собрание рассказов и стихов, в результате уставные правила по большей части исчезли или стали стертыми. Они нередко дословно совпадают с палийскими текстами, однако чаще с легендами в палийских комментариях. «Лалитавистара», «Подробное описание игр» (будущего Будды), представляет собой последовательное повествование о жизни Будды, начиная с его решения появиться на свет и вплоть до первой проповеди. В своем настоящем виде «Лалитавистара» является махаянской сутрой, но некоторые прозаические и стихотворные фрагменты в ней обнаруживают близкие соответствия с палийскими пассажами и, вероятно, так же стары, как и последние. Эти древние фрагменты, как и некоторые тексты, сохранившиеся в тибетских и китайских переводах, представляют собой примеры пережитков Писаний, по-видимому некогда существовавших бок о бок с Палийским каноном. Другие стихотворные фрагменты написаны на так называемом гатха-диалекте, то есть диалекте гатх, или стихов, который называют гибридным санскритом, хотя он в основном состоит из пракрита, народного диалекта, переделанного в санскрит в той степени, в какой позволял размер. Махаянская схема всего текста, по которой составитель расположил доставшиеся ему материалы, определенно относится к еще более позднему времени. Винтерниц датирует ее современную форму III в. н. э.

Другой санскритский текст, «Абхинишкрамана-сутра», сохранился только в китайском переводе¹⁵. Его сокращенный перевод на английский язык был опубликован С. Билом под названием «Романтическая легенда о шакье Будде»¹⁶. По словам китайского комментатора, это было одно из ряда жизнеописаний такого же рода. «Абхинишкрамана-сутра» излагает историю Будды вплоть до начала его пастырства, причем излагаемая в ней легенда похожа на ту, что содержится в «Махавасту», но, в отличие от последней, оформлена как последовательное повествование. В этих трех текстах нашла отражение более поздняя стадия развития легенды, чем та, которую мы находим в палийской и тибетской Винае. Это настоящие компиляции, составленные отдельными лицами на основе более ранних текстов и комментариев. По ним легко увидеть, как шло развитие легенды.

Существуют схожие тексты и на пали. «Ниданакатха», которая представляет собой введение к комментарию к «Джатакам», как и «Абхинишкрамана-сутра», дает историю Будды вплоть до событий после Просветления, но там рассказывается и о давних временах за кальпы до этого, когда у ног тогдашнего Будды Дипанкары он впервые пришел к решению сделаться Буддой. В комментарии к «Буддхавамсе» дается схожий рассказ. Но тот же комментарий также приводит, или скорее изобретает хронологию для первых двадцати лет проповеди. Именно на таком материале основаны позднейшие работы на сингальском и бирманском; и теперь, когда нам стали доступны их источники, они представляют собой интерес преимущественно в качестве примеров неутомимости агиографов. То же верно и для тибетского текста, написанного в 1734 г. и кратко изложенного по-немецки Шифнером под названием «Тибетское жизнеописание Шакьямуни»¹⁷, и для «Жизни Будды в монгольских книгах», изданной Клапротом¹⁸. О нескольких текстах на сиамском и камбоджийском не стоит упоминать специально¹⁹.

Сами по себе все эти документы не могут лечь в основу исторического повествования. Невозможно вывести из них какую-либо правдоподобную хронологию, это не удалось сделать и самим буддистам. Различные результаты вычислений даты смерти Будды в палийских и санскритских текстах отстоят друг от друга на столетия.

Хроники и пураны. Основа для хронологии содержится в двух палийских хрониках и индуистских пуранах, а также в данных, почерпнутых из джайнских текстов. Пураны – это ряд сочинений в стиле эпических поэм, содержащих теологический, космологический и легендарный материал. Они стоят ближе всего к историческим текстам, чем какие-либо другие древнеиндийские книги. Однако их задачей была не простая фиксация событий, а прославление царственных покровителей, при дворах которых они декламировались. С этой целью пураны приводят подлинные генеалогии многочисленных правящих семейств северной Индии. Но генеалогии эти подогнаны под общие космологические теории и возводятся через древнейшие эпохи к Ману, первому человеку этой кальпы, сыну Вивасванта или Солнца. Другие линии родословных прослеживаются вплоть до Атри, отца Сомы, или Луны. Различные царские роды считали себя происходящими от солнечной или лунной династии, и, вероятно, именно благодаря влиянию пуран родословная Будды превратилась в линию, идущую от солнечной династии, а Будда, соответственно, получил эпитет адиччабандху, «родич солнца».

Палийские хроники как литературные произведения, несомненно, младше генеалогической части пуран. Они аналогичны пуранам в двух важных особенностях: во-первых, в них дается мифологическая генеалогия, которая доводится вплоть до семьи Будды, сделанной ветвью царского дома косал, а во-вторых, сообщаются исторические сведения о царях магадх. К хроникам подходили так, будто вопрос стоял об их историчности в противовес свидетельствам пуран. Однако на самом деле главный вопрос в том, существует ли историческая основа той традиции, которая в обоих случаях была сохранена очень несовершенным способом – в устной передаче. В данный момент нет необходимости обсуждать фактические исторические выводы из этих текстов, поскольку нас волнует лишь проблема возможности поместить жизнь Будды в какой-то определенный период истории Индии. Во всяком случае, нельзя сказать, что написанные на пали цейлонские хроники «одиноки в своих шатких утверждениях»: свидетельства хроник, касающихся индийской истории, отражают традицию, возникшую в Индии, и их следует оценивать в сочетании с остальными данными. Основной контур изложенных там событий находит подтверждение в пуранической и джайнской традициях; и, поскольку хроники не были составлены в качестве панегириков царям, их отличает меньшая по сравнению с пуранами вероятность искажения фактов.

Связь хронологии свидетельств об истории буддизма того периода была определена благодаря открытию сэра Уильяма Джонса, согласно которому Чандагутта (Чандрагупта), о котором говорится в хрониках и пуранах, – это Сандрокоттос Страбона и Юстина, индийский царь, заключивший около 303 г. до н. э.²⁰ договор с Селевком Никатором; и при его дворе несколько лет находился в качестве посла Мегасфен.

Хроники – это «Дипавамса» («Островная хроника») и «Махавамса» («Великая хроника»). Первая относится к IV н. э. и была составлена на пали на базе старых сингальских комментариев. «Махавамса» – это перекомпоновка того же материала плюс дополнительные сведения, имеющие отношение к сингальской истории. Она была написана в V в. Оба текста начинаются с Просветления Будды и событий, случившихся в начале его пастырства. Затем рассказывается легенда о том, как он чудесным образом посещал Цейлон, и приводится перечень царских династий этой кальпы вплоть до времен Будды. После этого следует история трех соборов и царей магадх вплоть до Ашоки, а также говорится о посольстве его сына Махинды на Цейлон. В остальном тексте излагается история Цейлона до намного более позднего периода.

Об отношении палийских источников к санскритским текстам в интересном примечании к своему «Очерку истории индийской философии»²¹ недавно писал М. Массон Урсель:

На протяжении второй половины XIX в. проблему буддийских источников обсуждали приверженцы аутентичности Палийского канона и приверженцы аутентичности санскритских текстов. Первая партия, во главе которой стоял Ольденберг, допускала относительно близкую к изначальной целостность Палийского канона, сохранившегося на Цейлоне. Довольно-таки бедно представленные санскритские тексты, главными из которых были «Лалитавистара» и «Махавасту», казались им фрагментарными, вторичными и не свободными от случайных элементов. Другие, те, кто, подобно Бюрнуфу, черпает из материалов, привезенных из Непала Ходжсоном, основываются на северных документах. Учитывая разнообразие религиозных учений, наличие которых подтверждается самим древними свидетельствами, они отказываются считать Палийский канон единственно первичным, несмотря на всю его полноту. Ведущий представитель второго течения – Минаев. В XX в. обсуждение этого вопроса возобновилось. Тексты были подвергнуты детальной критике, а рамки дискуссии расширились. Объем Санскритского канона колоссально увеличился в результате открытия на тибетском и китайском языках текстов, переведенных с ныне утраченных санскритских оригиналов, но позволявших филологам все больше уточнять свои методы. Кроме того, китайское собрание текстов сохранило нам не один канон, а фрагменты нескольких канонов, а также пять Винай. Наконец, открытия в Средней Азии позволили убедиться в том, что существовало множество канонов, столь же развитых, как и Палийский. Поэтому ничто не оправдывает старомодное предубеждение, согласно которому один из этих канонов, например Палийский, должен быть старше, чем другие. У нас есть серьезные основания для вывода, что некая версия или версии лежали в основании и палийских, и санскритских, и других текстов, причем, без сомнения, прототексты были созданы на более древних диалектах.

Этот пассаж является примером неточности, допущенной уже в самой постановке проблемы. Ни один ученый не утверждает, будто Палийский канон «единственно первичен». Кроме того, открытие китайских версий Канона лишь помогло разоблачить санскритские тексты как «фрагментарные, вторичные и не свободные от случайных элементов». Нет, реально в дискуссии двух направлений обсуждался вопрос об относительной ценности легендарного или квазиисторического материала. Так, Сенар говорил в своем «Очерке предания о Будде»²²: «Лалитавистара» остается главным, но не единственным источником сюжетов, которые являются предметом настоящего исследования». Эта позиция была понятной в 1873 г., когда Палийский канон был практически неизвестен. Однако с тех пор ни один сторонник санскритской традиции не нашел в китайских текстах или в найденных в Средней Азии документах ничего, что поддержало бы статус «Лалитавистары» как соперника Палийского канона. Этот текст по-прежнему, как писал Рис-Дэвидс, «обладает примерно той же ценностью, что и какая-нибудь средневековая поэма по отношению к подлинным фактам евангельской истории»²³.

Просветление…

С другой стороны, существует один факт, который не всегда осознают. Даже в палийских текстах у нас нет ничего, что как-нибудь напоминало бы «подлинные факты евангельской истории». Нет фактов, которые мы могли бы поставить на место изложенной на санскрите легенды. Мы располагаем всего лишь другими формами той же легенды, причем некоторые из них сложились раньше, а некоторые – позже. Если бы вопрос заключался только в том, сколько сведений, обладающих чисто исторической ценностью, мы можем извлечь из «Лалитавистары», с ним можно было бы расправиться быстро. Но мы имеем дело с легендой, прошедшей ряд этапов развития, которые мы можем проследить. Точнее, речь идет о развитии целого ряда легенд, существовавших независимо друг от друга до того, как они были объединены в форме последовательной биографии в «Лалитавистаре» и других жизнеописаниях Будды. С этой точки зрения соперничества между школами не существует. Каждая крупица содержащихся в текстах данных представляет собой или свидетельство о развитии буддийской традиции, или материал, имеющий отношение к ее исторической основе.