Kitobni o'qish: «Средства без цели. Заметки о политике»

Giorgio Agamben.

Mezzi senza fine. Note sulla politica.

© Bollati Boringhieri editore, 1996, 2013

© Книгоиздательство «Гилея», перевод, 2015

* * *

Памяти Ги Дебора

Предупреждение

В собранных здесь текстах представлена попытка, в каждом по-своему, осмыслить определённые проблемы политики. Если сегодня кажется, что для политики наступило долгое затмение, при котором она предстаёт в подчинённом положении по отношению к религии, экономике и даже праву, то происходит это потому, что по мере того, как она утрачивала сознание своего онтологического ранга, она упускала возможности конфронтации с преобразованиями, постепенно опустошившими её категории и понятия изнутри. Поэтому на следующих страницах поиск по-настоящему политических парадигм ведётся в опыте и феноменах, которые, как правило, не считаются политическими (или считаются таковыми лишь в маргинальной мере): в естественной жизни человека (в zoé, которую долго исключали из чисто политической среды), возвращённой, согласно биополитическому диагнозу Фуко, в центр polis; в чрезвычайном положении (временной приостановке установленного порядка, которая на деле оказывается его структурой в основополагающем смысле); в концентрационном лагере (зоне неразличимости между публичным и частным и, вместе с тем, скрытой матрице политического пространства, в котором мы живём); в беженце, который, разрушая связь между человеком и гражданином, превращается из маргинальной фигуры в решающий фактор кризиса современного государства-нации; в речи как объекте гипертрофии и, вместе с тем, отчуждения, совместно определяющих политику зрелищно-демократических обществ, в которых мы живём; в сфере чистых средств или жестов (то есть средств, которые, оставаясь таковыми, освобождаются от своей связи с целью) как в характерной сфере политики.

Все собранные здесь тексты относятся, в различной степени и в зависимости от обстоятельств, в которых они были рождены, к ещё незавершённому проекту (первым плодом которого стал изданный Эйнауди “Homo sacer”, Турин, 1995¹), в одних местах предвосхищая его первоначальное ядро, в других представляя его осколки и фрагменты. Как таковым им суждено найти свой истинный смысл только в перспективе законченного труда, который станет переосмыслением всех категорий нашей политической традиции в свете отношений между суверенной властью и голой жизнью.

1.

Форма-жизни

1. У греков не было единого термина для обозначения того, что мы имеем в виду под словом «жизнь». Они пользовались двумя терминами, различными по семантике и морфологии: zoé, означавшим простой факт жизни, присущий всем живым существам (животным, людям или богам), и bios, означавшим форму или образ жизни, присущий индивиду или группе людей. В современных языках, где это противопоставление постепенно исчезает из лексики (где оно сохраняется в таких терминах, как «биология» и «зоология», но уже не указывает на какие-либо существенные различия), единый термин – чья смутность возрастает соразмерно степени сакрализации обозначаемого им объекта – подразумевает общую голую предпосылку, которую всегда можно изолировать в любой из бесчисленных форм-жизни.

Со своей стороны, под термином «форма-жизни» мы подразумеваем жизнь, которую невозможно отделить от её формы, жизнь, внутри которой невозможно изолировать что-то подобное голой жизни.

2. Жизнь, которую нельзя отделить от её формы, это жизнь, в чьём способе проживания содержится само проживание, а в её проживании осуществляется, в первую очередь, её способ проживания. Что означает эта фраза? Она определяет жизнь – человеческую жизнь – где отдельные способы, действия и процессы проживания никогда не являются просто «фактами», будучи всегда и в первую очередь «возможностями» жизни, всегда и прежде всего являясь потенциалом. Поведение и формы проживания человеческой жизни никогда не предписываются ни каким-то биологическим предназначением, ни какой-то иной необходимостью, но будучи столь привычными, повторяемыми и социально обязательными, они всегда сохраняют в себе характер возможности, в том смысле, что они всегда готовы задействовать саму жизнь. Поэтому человек – в той мере, в какой он является субъектом потенциала, то есть в той мере, в какой он может действовать или бездействовать, действовать удачно или неудачно, теряться или находиться – является единственным существом, в чьей жизни всегда присутствует счастье, чья жизнь неизлечимо и болезненно привязана к счастью. Но это конституирует форму-жизни непосредственно как политическую жизнь. (“Civitatem… communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominum in ea”: Marsilio da Padova, “Defensor pacis”, V, II¹.)

3. Политическая власть, какой мы её знаем, напротив, всегда в конечном счёте основана на отделении сферы голой жизни от контекста форм жизни. В римском праве «жизнь» не является юридическим понятием, но указывает на простой факт жизни или на особый образ жизни. В нём есть лишь один случай, в котором термин «жизнь» приобретает юридическое значение, преобразующее его в самый настоящий terminus technicus²: он содержится в выражении vitae necisque potestas³, обозначающем власть pater над жизнью и смертью своего сына. Я. Тома продемонстрировал, что в этой формуле постфикс que⁴ не отделяет «жизнь» от «смерти», а корень vita является лишь дополнением к nex, то есть «жизнь» – это лишь придаток к праву убивать².

Таким образом, жизнь в праве изначально предстаёт лишь как сторона в отношениях с властью, угрожающей смертью. Но то, что касается права pater на жизнь и смерть, в ещё большей степени касается суверенной власти (imperium), чьей первичной клеткой является первый. Так, в основании суверенитета, по Гоббсу, жизнь в естественном состоянии определяется только своей безусловной открытостью угрозе смерти (безграничное право всех на всё), а политическая жизнь, то есть жизнь, протекающая под защитой Левиафана, является лишь той же самой жизнью, открытой угрозе, теперь находящейся исключительно в руках суверена. Puissance absolue et perpetuelle⁵ характеризующая государственную власть, основывается в конечном итоге не на политической воле, а на голой жизни, сохраняемой и защищаемой лишь в той мере, в какой она является субъектом права суверена (или закона) сохранять или отнимать жизнь. (Это единственное изначальное значение прилагательного sacer⁶, используемого в отношении человеческой жизни.) Чрезвычайное положение, решение о котором каждый раз принимает суверен, это именно то положение, когда голая жизнь, в обычной жизни кажущаяся связанной с многочисленными формами общественной жизни, открыто ставится под вопрос в качестве последнего основания политической власти. Последний субъект, о чьём исключении идёт речь, в то же время включаемый в город, – это голая жизнь.

4. «Традиция угнетённых учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает»³. Этот диагноз Беньямина, насчитывающий уже пятьдесят лет, отнюдь не утратил своей актуальности. И это происходит не только и не столько потому, что у власти сегодня нет иной формы легитимации, кроме чрезвычайных ситуаций, и она везде и всегда прибегает к ним, при этом тайно работая над их воспроизводством (как здесь не думать, что система, способная функционировать только на основе чрезвычайных ситуаций, не заинтересована в их поддержании любой ценой?), но также и в первую очередь потому, что в то же время голая жизнь, скрыто лежавшая в основании суверенитета, повсюду стала господствующей формой жизни. Жизнь при чрезвычайном положении, ставшем нормой, – это голая жизнь, отделяющая в любой среде формы жизни от их консолидации в форме-жизни. В различии, которое Маркс проводил между человеком и гражданином⁴, таким образом, присутствует также различие между голой жизнью, последней и неявной носительницей суверенитета, и многочисленными формами жизни, абстрактно перекодированными в социальноюридических ролях (избиратель, наёмный работник, журналист, студент, но также ВИЧ-инфицированный, трансвестит, порнозвезда, пожилой человек, родитель, женщина), основанных на голой жизни. (Мысль Батая была ограничена тем, что он принимал эту голую жизнь в её униженном положении, отделённую от её формы, за высший принцип – за суверенитет или за священное – поэтому мы не можем воспользоваться ею в нашем анализе⁵.)

5. Тезис Фуко, согласно которому «ставкой в игре сегодня является жизнь» – в связи с чем политика превратилась в биополитику – в этом смысле точен по существу⁶. Однако решающим здесь является то, как понимается сам смысл этого превращения. В нынешних дебатах о биоэтике и биополитике фактически остаётся обойдённым то, что заслуживает рассмотрения в первую очередь, а именно, само понятие биологической жизни. Две модели, симметрично противопоставленные Рэбиноу, модель experimental life⁷ учёного, больного лейкемией, который превратил свою жизнь в научноисследовательскую лабораторию с безграничными возможностями для экспериментов, и модель жизни того, кто, напротив, во имя священности жизни до предела усиливает антиномию между индивидуальной этикой и технонаукой, – на деле обе входят, не отдавая себе отчёта, в одну и ту же концепцию голой жизни⁷. Эта концепция – фигурирующая сегодня в форме научного понятия – в реальности является секуляризованной политической концепцией. (С чисто научной точки зрения у понятия жизни нет никакого смысла: «Дискуссии на тему истинного значения слов “живой” или “мёртвый”, – пишет Медавар, – показывают, что разговор ведётся на очень низком биологическом уровне. Эти слова не имеют никакого реального внутреннего смысла, до которого в конечном счёте можно было бы докопаться»⁸.)

Отсюда зачастую неожиданная, но решающая функция научно-медицинской идеологии в системе власти и растущее использование научных псевдоконцепций в целях политического контроля: сам забор голой жизни, который суверен мог производить в определённых обстоятельствах среди форм жизни, в наше время массово и повседневно производится в псевдонаучных представлениях о теле, болезни и здоровье, а также в растущем «омедицинивании» всё более широких сфер жизни и индивидуального воображения. Биологическая жизнь, секуляризованная форма голой жизни, у которой много общего с этой несказанностью и непроницаемостью, таким образом, являет реальные формы жизни буквально в формах выживания, неизгладимо оставаясь в них, подобно смутной угрозе, способной внезапно реализоваться в насилии, в отчуждении, в болезни, в несчастном случае. Она является невидимым сувереном, следящим за нами из-под идиотских масок представителей власти, которые правят нами от её имени, вне зависимости от того, сознают они это или нет.

6. Политическая жизнь, то есть жизнь, направленная на достижение счастья и сконцентрированная в форме-жизни, может быть мыслимой только с момента освобождения от этого раскола, после безвозвратного ухода всякого суверенитета. Поэтому вопрос о возможности политики, которая не была бы государственной, неизбежно выражается в следующей форме: возможна ли она сегодня, придаёт ли она себе сегодня нечто вроде формы-жизни, то есть жизни, состоящей в своём проживании из самого проживания, жизни потенциала?

Мы называем «мышлением» тот узел, что связует формы жизни в неразделимом контексте, в форме-жизни. Под этим мы имеем в виду не индивидуальную эксплуатацию одного органа или одной психической способности, а опыт, experimentum, объектом которого является потенциальный характер жизни и человеческого интеллекта. Мыслить не значит просто подвергаться воздействию той или иной вещи, того или иного содержания мысли в действительности, это значит находиться одновременно под воздействием собственной восприимчивости, переживать на опыте, в каждой мысли, чистую способность к мышлению. («Ум по природе не что иное как способность… Когда ум становится каждым [мыслимым]… тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности… и тогда он способен мыслить сам себя». Аристотель, «О душе», 429 a – b⁹.)

Только когда я не буду пребывать всегда и исключительно в действительности, а буду отдан возможности и потенциалу, только если в проживаемом и понимаемом мной каждый раз будут происходить сами проживание и понимание – то есть если, в этом смысле, будет иметь место мышление – только тогда форма жизни сможет стать в своей фактической и вещественной реальности «формой-жизни», от которой невозможно будет отделить что-то подобное голой жизни.

7. Опыт мышления, рассматриваемый здесь, всегда является опытом потенциала сообщества. Сообщество и потенциал взаимно отождествимы без остатка, потому что любое сообщество обязано своим непреложно потенциальным характером принципу общности, присущему любому потенциалу. У существ, которые всегда пребывали бы только в действительности и всегда были бы только такими, как есть, обладали бы только той или иной идентичностью, полностью исчерпывающей весь их потенциал, не было бы возможно никакое сообщество, это был бы лишь набор фактических совпадений и разделений. Мы можем сообщаться с другими только через то, что в нас, как и в других, остаётся в потенции, и любое сообщение (как Беньямин догадывался в отношении языка¹⁰), в первую очередь, является сообщением не общих мест, а способности сообщать. С другой стороны, если бы существовало лишь одно существо, оно было бы абсолютно лишено потенциала (поэтому теологи утверждают, что Бог создал мир ex nihilo⁸ то есть абсолютно без применения потенциала) и там, где что-то могу я, там нас уже много (так же как там, где есть язык, то есть речевая способность, не может быть только одного существа, которое бы говорило).

Поэтому современная политическая философия начинается не с классической мысли, согласно которой размышление, bios theoreticos⁹, является отдельной и уединённой деятельностью («уединение одного с самим собой»), а с аверроизма, то есть с мысли о едином возможном интеллекте, общем для всех людей, и особенно с той точки, на которой Данте в своём труде «О монархии» утверждает, что multitudo¹⁰ является основной чертой самой способности к мышлению: