Хрестоматия по сравнительному богословию

Высказав свое личное мнение о перекрещивании енкратитов, святитель Василий, боясь «воспятити спасаемых строгостию отлагательства», потом от этого мнения отказывается и советует «держатися обычая и следовати отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши». Опять-таки обычай, установленный отцами, может здесь означать только помянутое выше общецерковное правило (кстати, и благосозидание в этом месте называется «общим», по-гречески: τη καθόλου οἰκονομία,– как бы общепринятый обычай или правило устроения дел). Понятно, что, высказав, и довольно неуверенно, свое личное мнение, к какому бы разряду он полагал отнести енкратитов, святой отец с готовностью подчиняет это мнение правилам Церкви, где точно указаны признаки каждого из разрядов. Святитель Василий помнит, что неумеренная строгость карфагенян, действительно препятствовавшая спасению многих, уже осуждена Собором в пользу более «благоусмотрительного устроения».

Если бы святитель Василий считал единственным законом в отношении инославных церковную пользу, он не сказал бы дальнейшего: если енкратиты принимают наше Крещение, то это не может определить наших отношений к ним; мы в данном деле обязаны руководиться не чувством благодарности к ним, «но покарятися правилам с точностию» (покоряться акривии канонов). А так как речь идет о правилах чиноприема, то и акривия, очевидно, в том, какие природные качества определяют отнесение данного общества к тому или другому разряду (вопреки личному усмотрению).

Настойчиво («всемерно») признав необходимым для енкратитов Миропомазание, святитель Василий неожиданно как бы вспоминает о принятии епископов Зоина и Саторнина в сущем сане и заключает (весьма характерное выражение), что теперь «мы… уже не можем строгим судом отчуждати (енкратитов) от Церкви». Это прямая цитата из изложенного в начале правила: «яко еще не чуждых Церкви». Притом здесь святитель Василий делает еще более знаменательный комментарий к слову «чуждые». Принятием Зоина и Саторнина постановлено «как бы некое правило общения с ними» (енкратитами). Выше мы говорили, что название раскольников «не чуждыми» Церкви предполагает какую-то связь с Церковию, делающую возможным сохранение у них некоторых Таинств. Здесь же святитель Василий эту связь прямо называет «неким правилом общения». Общение обязывает признавать Таинства друг друга – здесь же лишь «как бы некое правило общения», потому что общение здесь неполное и признание касается только некоторых Таинств.

Каким образом, однако, единичный факт принятия епископов оказался обязательным для святителя Василия? Дионисий, как мы видели, признавал Крещение пепузиан, Василий же, доказав неправильность такой практики, утверждал, что «нам не должно соблюдати подражания неправильному». Очевидно, прием Зоина и Саторнина не был произвольным поступком какого-либо епископа, а был совершен по постановлению какого-нибудь собора, который, расследовав природные свойства секты енкратитов, нашел возможным отнести Зоина и Саторнина к третьему чину. В судебном же деле всякое утвержденное высшей инстанцией определение суда, хотя бы касающееся частного случая, становится законом для всех аналогичных случаев. Нет нужды искать решение вопроса, к какой категории отнести енкратитов: в лице Зоина и Саторнина они уже отнесены церковным судом к третьей. Таким образом, сказанное о Зоине и Саторнине отнюдь нельзя толковать так, что будто бы святитель Василий закрывает как бы глаза на совершившийся факт нарушения правил, боясь поднятием вопроса произвести смущение. Он здесь, опять-таки вполне сознательно и со своей точки зрения последовательно, подчиняет свой домысел действующему закону Для юриста, пишущего по юридическому вопросу, такой способ решения вполне естественный.

8) Произведенный анализ 1-го правила святителя Василия Великого дает увидеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая, в свою очередь, от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает нехристианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем – Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их Таинств. Конечно, святитель Василий говорит об этом скорее намеками и аналогиями, чем точными терминами. Его 1-е правило не дает отчетливо понять, каким путем продолжают в некоторой степени оставаться в Церкви общества, решительно от нее отделившиеся, как может не порваться преемство благодати при фактическом разрыве. Святитель Василий не нашел нужным подробно объяснить, как и в чем раскольники остаются «не чуждыми Церкви». Вероятно, и для самого святого отца, и для его предполагаемых читателей это не требовало объяснений как общепринятое и всем понятное. Как бы то ни было, нельзя думать, чтобы дело шло о сохранении раскольниками лишь внешности церковной, потому что эта внешность сама по себе не делает их Таинства Таинствами и не может обязывать Церковь «поставить как бы некое правило общения с ними». Есть нечто большее, что было усмотрено соборным разумом Церкви и дало возможность рядом с исповеданием веры во едину спасающую Церковь безбоязненно поставить веру и в едино Крещение, согласное с Господним повелением, хотя бы это Крещение совершалось и вне Церкви.

Мысль о неполной отторженности раскольников от Церкви как будто противоречит всей церковной практике по отношению к ним. По церковным правилам запрещается иметь молитвенное общение не только с еретиками в собственном смысле (о которых говорится в 1-м правиле святителя Василия Великого), но и с еретиками (отщепенцами) вообще. У них не может быть и мучеников, не может быть и никаких святынь. Может ли быть речь о существовании у них каких-либо Таинств?

Прежде всего нужно иметь в виду, что внешняя строгость или суровость отношений в церковной практике отнюдь не непременно означает окончательный разрыв с грешником – скорее наоборот. Например, апостол Павел заповедал коринфянам не иметь общения с блудниками, лихоимцами, идолослужителями и прочими, но не с внецерковными, а если кто, называясь братом (то есть христианин, церковник), окажется блудником и прочим, с таковым ниже ясти (см.: 1 Кор. 5, 9-13). Если к раскольникам применяются известные нарочитые меры отчуждения, то это скорее говорит за то, что их Церковь велит считать все-таки еще братиями, церковниками, только согрешившими и потому нуждающимися в мерах исправления.

Далее: необходимо помнить, что, рассуждая об отношении Церкви к инославию, мы вращаемся в области не догматики в собственном смысле, а в области церковного суда или дисциплины. Здесь дело идет не об установлении известных отвлеченных принципов и об отношениях между ними, а о применении таких принципов к конкретным явлениям, притом к живым личностям. Догматическая логика здесь по необходимости должна делать известные уступки конкретной действительности: степени виновности, неисправимости и прочему. Живым примером такого преломления принципов в атмосфере жизни может служить покаянная дисциплина Православной Церкви.

Строго говоря, никакой убийца, ни прелюбодей, ни лихоимец не имеют наследия в Царстве Христа и Бога (см.: Еф. 5, 5). Наша логика не затруднится отсюда сделать вывод, что все, согрешившие после Крещения, должны быть отлучены совсем от Церкви как мертвые уже члены. Так действительно и учили некоторые секты, презревшие церковный разум. Церковь же, наоборот, само свое призвание видит в том, чтобы возвратить к полной жизни малейшую ее искорку, какая может сохраниться в человеке. Поэтому для грешников Церковь установила почти такую же лестницу о которой говорится в 1-м правиле святителя Василия Великого. Только самых нераскаянных грешников она совершенно от себя отлучает, лишает не только общения во Святом Причастии, но и христианского погребения по смерти. Прочие грешники отлучены только от Святого Причастия до времени. При этом одним из них, не совершившим каких-либо тяжких грехов, то есть просто людям мира сего, разрешается приступить к Причащению после обычной Исповеди у духовника. Другие же должны исполнить епитимию, иногда многолетнюю, чтобы доказать свое раскаяние и желание исправиться. Как считать отлученного от Святого Причастия? Юридически он еще в Церкви, а фактически он вне ее, потому что не пользуется главным, для чего нужно быть в Церкви: не имеет общения со Христом в Таинстве Причащения.

Конечно, полной аналогии между дисциплиной покаянной и судом над инославными обществами не может быть. Покаянная дисциплина – уже потому, что имеет приложение к каждой личности в отдельности – и изменчива, и разнообразна до бесконечности. Существующие правила для епитимий суть лишь принципиальные указания, которые требуют величайшего рассуждения при приложении их к каждому частному случаю. Дисциплина же в отношении целых обществ уже по этому самому не может не требовать более устойчивых правил, приложимых ко всему данному обществу. Да и общество это в вопросах, разделяющих его с Церковию, объединяет всех своих членов в одно целое. При всем том и суд над целыми обществами ведь есть тот же суд церковный над грешниками и, следовательно, в основе его лежит то же начало, тот же «чудный Спасов нас ради человеколюбивый нрав», который не допускает и льна курящегося угасить, и трости надломленной сокрушить^[15], который бережет в грешнике малейшие признаки жизни в надежде, что при благоприятных условиях, при благоприятном обороте обстановки эти начатки или, точнее, остатки жизни разовьются и, таким образом, приведут человека к полному возрождению.

Можно поэтому думать, что, отлучая от своего общения, то есть от участия в Евхаристии прежде всего и от общения в жизни вообще, всех, кто выходит из Богопреданного чина Церкви в учении или дисциплине, Церковь только еретиков в собственном смысле совершенно и всегда отчуждает от себя (они, впрочем, и сами уже сделали себя вполне чуждыми ей). Раскольникам как отделяющимся из-за «вопросов, допускающих уврачевание», Церковь оставляет почву для такого «уврачевания» – Крещение в качестве еще церковного Таинства. Самочинникам же в надежде на то же уврачевание оставляет и хиротонию, и Миропомазание. Как в частной дисциплине грешник после Таинства Покаяния становится полноправным членом Церкви, сохраняя прежде полученное им от Церкви Крещение и прочее, так и здесь, принимая от Церкви то, чего ему недостает (кто – Миропомазание, кто – разрешение грехов в Исповеди), обращающийся сохраняет на себе все те действительные Таинства, какие могло ему дать его инославное общество, то есть сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею.

Мне могут поставить вопрос: если раскольники и самочинники должны признаваться «еще церковниками» (ἐκ της ᾽Εκκλησίας) или «еще не чуждыми Церкви», если у них могут быть действительные Таинства, то не могут ли они для своего спасения обойтись и без видимого присоединения к Православной Церкви? Ответ тот же, что и в частной дисциплине: пусть у инославных будут некоторые Таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти, но в церковной Евхаристии инославные не участвуют. Господь же сказал: …аще не снесте Плоти Сына Человеческаго, ни пиете Крове Его, живота не имате в себе (Ин. 6,53). Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, какая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух не сообщающихся между собою Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей.

Таким образом, несогласованность и даже противоречие между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности Крещения (и других Таинств) в некоторых инославных обществах получается лишь тогда, когда мы, подобно сектантам, будем руководиться человеческим домыслом. Для Предания же церковного такого противоречия нет. Как «исполнение» Христа – Церковь несомненно сознает себя единственным на земле источником благодати для людей и посему вместе со святителем Киприаном говорит: «Кто вне епископа (самочинники), тот вне Церкви. Кому Церковь не мать (раскольники), тому Бог не Отец». В силу данной ей власти вязать и решить Церковь имеет право всякого не покоряющегося ей совершенно отлучить и тем лишить надежды вечного спасения. Однако опять-таки как продолжательница дела Христова Церковь выносит такой приговор лишь там, где нет уже никакой надежды на «уврачевание». Обычно же она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и Евхаристии, «некое правило общения» с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным Таинствам.

СЕРГИЙ (Страгородский)

Значение апостольского преемства в инославии^[16]

Патриарх Московский и всея Руси

СЕРГИЙ (Страгородский)

1

Авторитет нашей современной церковной иерархии, ее права и полномочия именно как иерархии Богоучрежденной покоятся на историческом факте ее преемства от апостолов. Таково учение Православной Церкви в настоящее время, таково было ее учение и в древности, в период Церкви «нераздельной», как принято выражаться в богословской литературе Запада. Неудивительно поэтому, что и отделившиеся от Церкви инославные общества, не желающие порывать со своим церковным прошлым (как порывают протестанты), сохраняют это учение и очень дорожат апостольским преемством своей иерархии, если могут его доказать. Вопрос об апостольском преемстве неизбежно возникает и при всяких попытках воссоединения инославных обществ с Православной Церковью или, как любят ставить дело опять-таки на Западе, при суждении о правах той или другой самозарождающейся «церкви» (старокатоличество и подобное) на признание в качестве составной части Церкви Вселенской. Об англиканской, например, иерархии имеется целая богословская литература, причем и противники признания этой иерархии, и защитники ее одинаково исходят из вопроса об апостольском преемстве; первые отрицают это преемство у названной иерархии, а вторые доказывают его.

Спрашивается: как смотрит Православная Церковь на сохранившееся у инославных апостольское преемство иерархии? Имеет ли это обстоятельство в ее глазах какой-либо интерес, кроме исторического? Другими словами, влияет ли существенно наличие преемства на суждение нашей Церкви о данном инославном обществе и, в частности, о его священстве?

Существует мнение, отвечающее на поставленный вопрос решительным «нет». Церковь Христова, говорят сторонники этого мнения, сознает себя единственной на земле сокровищницей спасающей благодати («Верую… <…> Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»). Только у нее есть подлинно апостольская иерархия, раздающая спасительные Таинства. Отделившиеся от Церкви инославные общества, как бы они между собой ни различались, и имеющие якобы апостольскую иерархию, и не имеющие ее, и желающие иметь священство, и совсем священства не признающие, – все они сливаются для Церкви в одну общую, однородную массу лишенных благодати, христиан только по неточному словоупотреблению.

Правда, в Церкви существуют три чиноприема приходящих к ней из инославия: одних она принимает, как язычников, чрез Крещение, других – чрез Миропомазание, а третьих – чрез Покаяние, причем клирики в последнем случае принимаются в сущем сане. Но эти три чиноприема ни в какой мере не предполагают каких-то трех разрядов в инославии – так, чтобы у одних Церковь не признавала никаких Таинств, у других – считала действительным Крещение, а у третьих – не только Крещение, но и Миропомазание, и даже Священство и своим соответствующим чиноприемом каждому восполняла, чего кому недостает. Применяя к одному инославному обществу более строгий чиноприем, а к другому или даже к тому же самому, но в другое время – чиноприем более снисходительный, Церковь руководствуется исключительно соображениями практическими, соображениями церковной икономии: своим желанием и долгом способствовать спасению наибольшего числа людей. Всякого приходящего, по существу, нужно бы крестить и помазать святым миром, а потом, если он достоин принятия в клир, удостаивать православного рукоположения. Но, щадя естественные чувства людей, привыкших считать себя уже крещеными и даже служителями Церкви, Церковь не повторяет над ними ни Крещения, ни рукоположения, а ограничивается только третьим чиноприемом, в котором чрез Таинство Исповеди implicite (ничем этого не обнаруживая) преподает принимаемому и Крещение, и Миропомазание, и рукоположение. Однажды оказанное снисхождение отнюдь не обязывает Церковь держаться того же порядка и в будущем. При изменившихся обстоятельствах меняется и чиноприем.

Правильность изложенного мнения доказывается, говорят, не только его верностью догмату, но и бесконечным разнообразием, и в особенности крайнею изменчивостью церковной практики в отношении к инославным. Например, католиков Русская Церковь сначала принимала третьим чином и в сущем сане, потом стала перекрещивать, а потом снова возвратилась к прежней практике, которой держится и сейчас. Греческая Церковь, наоборот, прежде принимала католиков подобно нам, а с XVIII века стала перекрещивать. И в то же время Греческая Церковь не только не укоряет нашу Церковь за такое снисхождение, но и сама готова делать при случае, во внимание к разным обстоятельствам, исключение из своего строгого правила. С признанием же англиканской хиротонии Греческая Церковь логически должна будет смягчить, а может быть, теперь уже и смягчила свою практику и в отношении католиков. Такую же неустойчивость обнаруживает и практика Древней Церкви в отношении различных обществ (например, донатистов и других). Напрасно было бы искать какую-нибудь систему в этом разнообразии и подыскивать догматические основания для действий Церкви. Системы здесь никакой нет, и никакие догматические основания не вынуждают Церковь вместо первого чина применять второй или третий. Церковь здесь может действовать совершенно свободно, выбирая по своему усмотрению, что в данной обстановке и в данное время наиболее полезно с ее точки зрения.

Изложенное мнение подкупает своей догматической прямолинейностью и тем, что сразу устраняет всякие недоумения и неясности инославных. Достаточно инославному прийти в церковный виноградник – и, с чем бы он ни пришел, Церковь уже наградит его наравне со своими верными сынами. Так покойный архиепископ Иларион отвечал англиканскому профессору: «Оставьте мучиться вопросом, есть ли у Вас священство или нет. Обратитесь прямо к Церкви. Она примет Вас без всяких унижений, без перекрещивания, без перерукоположения и от своей полноты сразу даст Вам и бытие в недрах Вселенской Христовой Церкви, и благодатное Священство, и все».

У нас, однако, нет католического принципа, по которому догмат определяет историю. Закрывать глаза на показания последней мы, православные, не можем. Видя несогласия истории с догматом, мы должны прежде всего спросить себя, правильно ли мы понимаем церковный догмат. В настоящем же случае показания истории не в пользу данного понимания. Практика Церкви в отношении инославных действительно крайне разнообразна и неустойчива. Значение церковной икономии в деле принятия инославных всегда очень большое. При всем том есть резко проведенная черта, которой Церковь в своей практике никогда не преступает. Эта черта – отсутствие в данном инославном обществе правильной епископской хиротонии, преемственно сохранившейся от апостолов (конечно, вместе и с апостольским учением о священстве). Как бы ни были сильны доводы церковной икономии, членов такого общества Церковь никогда не примет в свои недра третьим чином (без Миропомазания), тем более не введет в свой клир без православного рукоположения. Например, лютеранский пастор, шотландский пресвитер, поморский наставник и подобные могут быть людьми, вполне достойными принятия в православный клир, и, однако, никогда не будут признаны священниками без православного рукоположения, не получат в Таинстве Покаяния (в третьем чине) implicite и благодать Священства.

Значит, наличие апостольского преемства заметно выделяет известную группу инославных обществ из всей их массы. Только сохранивших преемство Церковь принимает без рукоположения в свой клир. Признает ли она такие рукоположения благодатными?

Защитники разбираемого мнения объясняют дело иначе. Церковь, говорят они, чрезвычайно дорожа апостольским наследием вообще, и в данном случае не хочет нарушить и внешних форм, сохранившихся от апостолов, хотя эти формы вне

Церкви стали уже пустыми, потеряли апостольское благодатное содержание.

Факты церковной практики опять-таки представляют церковное учение не в таком свете. Например, существующее у нас правило приема католических священников в сущем сане простирается до того, что если такой священник, допустим, из желания вступить в брак не захочет быть принятым в сущем сане, то после принятия в лоно Православной Церкви он должен считаться не просто мирянином, но именно снявшим сан и потому уже не имеет надежды получить православное рукоположение. Трудно допустить, чтобы из уважения к одной уже пустой форме Церковь так безвозвратно лишала достойного человека надежды быть православным клириком, тем более что брачное состояние для клирика разрешается ее правилами.

Если скажут, что в данном случае Церковь карает нравственную неустойчивость, нежелательную в клире, отказ от креста, уже раз взятого на себя, почему тогда Церковь оставляет безнаказанными лютеранского пастора, поморского наставника и им подобных, когда при переходе в православие они тоже не захотят сразу вступить в православный клир, а потом будут этого искать?

Церковь понимает под апостольским преемством, несомненно, не одну внешнюю, механическую передачу самого акта рукоположения, но и веру, соединяемую с этим актом, то есть сохранность в данном обществе апостольского учения о благодати Священства. Это опять-таки плохо вяжется с разбираемым мнением. Принимать пустую, безблагодатную форму и в то же время веровать, согласно апостольскому учению, будто принимаешь Божественную благодать, и переживать при этом соответствующие состояния и мысли – ведь это было бы самообманом, или, на духовном языке, – прелестью. Прелести же не потакают, а наоборот – с нею ведут борьбу всеми доступными средствами. Между тем здесь Церковь как будто нарочно старается всячески оставить человека в его прелести, как будто боится поколебать в человеке его ложное убеждение, что в инославном рукоположении он получил действительную благодать. Не заводя и речи о необходимости православного рукоположения, Церковь придумывает даже особый чиноприем, чтобы в Таинстве Исповеди сообщить принимаемому implicite, незаметно для него и благодать Священства. Поэтому ближе к истине и к церковному учению предположить, что там, в инославии, где сохранилось апостольское преемство, то есть и апостольская форма рукоположения, и апостольское учение о благодати Священства, – там рукоположения, по мысли Церкви, не являются только безблагодатной формой и потому не повторяются при введении таких клириков в православный клир.

Правильнее так понимать церковное учение, чем придумывать какое-то небывалое преподание Таинств implicite, о котором не только не найти следов ни в правилах церковных, ни в святоотеческом учении, а наоборот – там есть данные против этого.

Согласимся, что это остроумное изобретение очень упрощает пастырскую и миссионерскую практику, разрубая все недоумения. Например, человек считал себя православным, приступал к Причащению, а потом открывается, что он не крещен. Как быть? Ответ: раз он причащался – значит, имеет всю полноту благодати и в Крещении не нуждается. Или: при обращении из обновленчества целых приходов как быть с младенцами, миропомазанными в обновленчестве? Ответ: за первой же литургией всех их причастить, и делу конец. Но такие советники, по пословице, выплескивая из купели воду, выплескивают с водой и младенца. Желая избежать лишнего шума и смущения, неизбежного при совершении Таинства над теми, кто сам считал себя или кого считали другие уже принявшим Таинство, советники решают на авось и оставляют открытым для всякого сомнения неизмеримо более важный вопрос: пользуют ли церковные Таинства тех, кто еще не вошел в Церковь установленным путем? Не есть ли это пища для мертвого? По крайней мере в 1-м правиле святителя Тимофея Александрийского указано: оглашенного, по ошибке причастившегося, не только не освобождать от Крещения, как бы уже и без Крещения получившего все, а, наоборот, крестить (не дожидаясь срока оглашения).

Да и вообще церковные правила совершенно против решений «на авось» в столь важных случаях, когда под вопросом стоит благодатное возрождение и освящение хотя бы одного человека. По 83-му правилу Карфагенского собора в случае неизвестности, крещен ли младенец, нужно не нести его к Причастию, благодушно успокаивая себя мыслию, что в Причастии он все получит. Правило решительно предписывает «без всякого сомнения крестити» из опасения, как бы «не лишить их (младенцев) очищения сею святынею», не решаясь их крестить (очевидно, из боязни повторить Таинство). Дело это считалось настолько важным, что Трулльский Собор (VI Вселенский, [правило] 84) нашел нужным повторить Карфагенское правило для вселенской практики. Таким образом, Церковь в своих правилах предпочитает рисковать повторением неповторяемого Таинства (Апостольское правило 47), чем учить возможности преподания этого Таинства implicite. Между тем, случай для такого учения, казалось бы, был самый подходящий.

Можно быть уверенным, что при сомнении в действительности инославных Таинств Церковь Христова со всею искренностью высказала бы это сомнение, прямо указав нужные Таинства повторять, а не стала бы прятать своих сомнений, тем паче своей уверенности в недействительности Таинств, под преподанием их implicite.

Мне думается… многое в отношениях Церкви к инославию станет для нас понятнее, если мы не будем упускать из виду, что инославие не мыслится Церковью как нечто самостоятельное и совершенно чужое для нее, вроде иноверия; что инославные, в сущности, суть разряд падших, или кающихся: падшие отлучены от общения в Таинствах, а некоторые – и в молитвах, однако они еще находятся в Церкви и под ее воздействием. Инославные отчуждены от Церкви, конечно, более, чем падшие: они не только согрешают, но и не признают Церкви и воюют против нее. Однако отношение к ним Церкви остается тем же, что и вообще к падшим. Оно безусловно осуждающее, гнушающееся и одеждой, оскверненной плотню, но отнюдь не зложелательное и не враждебное, [а] страхом спасающее (ср.: Иуд. 1,23). Церковь и инославных «предает сатане», но с единственной целью: да дух спасется (1 Кор. 5, 5). Другими словами, отношение Церкви к инославию есть лишь одна из сторон деятельности церковного суда, понимаемого в широком смысле исправительного воздействия на падших. Естественно, что это отношение отражает в себе общие черты деятельности суда.

Для нас в настоящем случае важно отметить общую отрицательную черту, характеризующую церковный суд, что он, будучи полномочен, когда видит к тому основание, отнять (навсегда или временно) полученное в Таинствах, сам своим приговором не может дать того, что можно получить только в Таинствах: некрещеного суд не может признать крещеным, мирянина – священником и подобное. Это именно и делается в отношении инославных: тех из них, у кого Церковь не находит правильного Крещения, она не принимает без Крещения; тех, у кого не находит правильного Священства, она не вводит в клир без своего рукоположения, и наоборот.

2

Если Православная Церковь принимает инославных клириков в сущем сане потому, что признает действительным их Священство, то как примирить с этим признанием исторический факт перемен в отношениях Церкви к обществам, имеющим такое Священство, например к католикам?

Нельзя забывать, что и к своим, совершенным в ее недрах хиротониям Церковь относится не без рассуждения. Существует целый ряд православных хиротоний, которые объявлены недействительными. Например, Максим Киник был и сам православным, и даже незаурядным, и хиротонию получил от православных и правильно поставленных епископов, однако «и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно» (II Вселенский Собор, [правило] 4). Сюда же относятся и все те правила, которыми объявляются недействительными православные хиротонии, совершенные с существенным отступлением от правил, например без воли митрополита области (I Вселенский Собор, [правило] 6), или епископом в чужой епархии (Апостольское правило 14), или над чужим клириком (I Вселенский Собор, [правило] 16; Сардикский^[17] собор, [правило] 15; Карфагенский собор, [правило] 91 и подобные).

В то же время и практика, установленная такими правилами, оказывается, в свою очередь, не неизменной. В истории постоянно повторяются случаи исключения из правил. Это потому, что правила Церкви – не догматические определения о предметах веры, раз и навсегда решившие вопрос, и не действуют автоматически. Они преподаны прежде всего к руководству церковного суда, и, следовательно, всякий случай их применения предполагает особое решение этого суда. В частности, отмечая недействительность рукоположения при тех или иных условиях, правила говорят лишь о праве церковного суда признать эти рукоположения недействительными. Это значит, что в случае нужды, во внимание к обстоятельствам данного дела или просто из соображений церковной икономии суд может остановить свой карающий меч и оставить данное рукоположение в силе. В истории Церкви известны случаи, когда православные епископы, вынуждаемые к тому чрезвычайными обстоятельствами или чрезвычайностью злоупотреблений, творили суд и расправу за пределами своей области, низлагали одних епископов и клириков, поставляли других. Однако в церковном сознании такие выступления находили оправдание и оставались в силе (например, действия святителя Иоанна Златоуста и другие).

Однако, делая подобные изъятия из правил, Церковь никогда не создает этим прецедента на будущее время и никому не дает права оправдывать нарушения правил ссылками на этот прецедент. Церковная икономия не отменяет и даже не ослабляет силу канона. Она имеет в виду лишь данный частный случай с его индивидуальной, неповторяемой природой и им ограничивает свое действие. Для всех же остается обязательным канон, по строгости которого церковный суд и может покарать виновного, если не имеет побуждений применить принцип икономии.