Русская цивилизация, сочиненная г. Жеребцовым

Оставляя, впрочем, в стороне самого автора, будем следить далее за его идеями. Любовь к общему благу он признает весьма сильною в народе и только высший класс общества считает удалившимся от этой любви, по причине заражения его философскими началами полковника Вейсса. Что касается до исчисленных г. Жеребцовым пороков народа, то он считает их неважными, а некоторые признает даже большими достоинствами. Например, с особенным сочувствием говорит он о том, что в народе нашем не считается бесчестным телесное наказание и что ругательство или тюремное заключение считается гораздо хуже. «Основание такого понятия, – говорит г. Жеребцов, – религиозное: верующий простолюдин никак не может допустить, чтобы могло быть бесславным пятном телесное наказание, которому подвергался сам спаситель рода человеческого; он верует, что словесная обида поражает бессмертную часть человека, тогда как удар производит страдание только в низшей части нашего существа». После этого убедительного объяснения г. Жеребцов обращается даже с упреком к тем, которые осмелились говорить о равнодушии русских к телесному наказанию без надлежащего уважения к этому прекрасному качеству. Затем г. Жеребцов справедливо заключает, что Россия хочет хорошо, veut bien. И прекрасно!..

Зато относительно распространения знаний в России г. Жеребцов сознается, что эта часть у нас еще слаба. Разумеется, виновниками этого признаются Батый и Петр Великий: так уж выходит по народному воззрению!.. Но мы не будем на этом останавливаться, оставляя всю историческую часть до следующей статьи. Здесь представим только догматические положения г. Жеребцова, относящиеся к настоящему и отчасти к будущему России. Относительно знаний, по мнению автора «Опыта», Россия в настоящее время достигла уже той зрелости труда, при которой дальнейшие успехи нужно уже будет считать не годами, а месяцами. Г-н Жеребцов не сомневается, что в самое короткое время Россия выработает даже избыток знания, который может потом уделить на возделывание общечеловеческой науки (стр. 614). В особенности поддерживает такую надежду характеристика славянского ума, сочиненная г. Жеребцовым. «Славянин вообще, – говорит он (стр. 547), – обладает особенной способностью приобретать познания обширные и разнообразные. Глубокое знание какой-нибудь одной части не поглощает его совершенно; он всегда находит в себе довольно способности для изучения и других частей, более или менее различных между собою, а иногда даже и совершенно разнородных. Славянин по натуре своей – энциклопедист; это – олицетворенный эклектизм». И вслед за этим, через две страницы, г. Жеребцов восклицает: «Вот что, по нашему мнению, должно понимать под именем народности в науке, провозглашенной старою русскою партией и навлекшей на нее столько насмешек со стороны приверженцев космополитизма» (стр. 550). Мы ничего ве скажем относительно достоинства логики, какую обнаруживает в этом случае г. Жеребцов, а заметим только, что он обнаруживает в этом случае некоторый manque de savoir ^[5]. Совершенно вопреки его предположениям, мнение о том, что народность русская состоит в эклектизме, в подражательности, – было провозглашено именно одним из приверженцев космополитизма. Как слишком уж оригинальное, оно не нашло защитников в своей партии, а от старой русской партии, заслужило насмешки, да ведь какие!..^{19} Если бы г. Жеребцов знал их, он ни за что бы не высказал своего мнения о том, что под именем народности в науке нужно разуметь славянский эклектизм.

Впрочем, славянофилы пощадили бы, по всей вероятности, г. Жеребцова за то, что он написал о будущей народной науке, между прочим, следующее: «Славянин упростит приложение знания к пользам человечества и обобщит это приложение. В науках исторических, политических и философских роль славяноруса состоит в облагонравлении (moralisation) этих наук. Он сумеет придать им этот характер нравственной пользы, этот религиозный дух, который возвысит и очистит человека, вместо того чтобы развратить его и погрузить в мир материальный, без будущности и без совершенствования».

Соглашаясь, что в России еще мало распространены знания, г. Жеребцов не придает, впрочем, большого значения этому обстоятельству: он находит, что русские и без науки умны. Способности их так велики, что, и не зная ничего, они могут рассуждать отлично. В подтверждение такого сверхъестественного феномена стоит только, по мнению г. Жеребцова, привести Юстиниана и Кокорева (стр. 552). Юстиниан, как известно, был славянин и назывался прежде Управдою. Известно и то, что он был великий император и что не получил никакого школьного образования. Прокопий свидетельствует даже, что он едва умел подписывать свое имя. «А между тем, – восклицает г. Жеребцов, – идеи его управляют миром вот уже 1300 лет!»^{20} И затем он продолжает: «Эта способность славян не выродилась и в наше время. Знаменитый Кокорев (le fameux Kokoreff), с такой выгодной стороны показавший себя Европе своими письмами о русской торговле^{21}, которые отличаются оригинальными взглядами и некоторыми глубокими соображениями, есть дитя народа, и его школьное образование ограничивается курсом элементарной школы». Таким образом Юстиниан и Кокорев могут совершенно утешить всякого, кто вздумал бы огорчиться недостаточным распространением знаний в России. На основании этих великих примеров и некоторых соображений, столько же поразительных и оригинальных, г. Жеребцов произносит следующий приговор о мыслительных способностях русского народа: «Итак, русский народ щедро одарен умственными способностями, чтобы быть в состоянии хорошо мыслить. Исторически он воспитан так, что мог развиться и усовершенствоваться в этом втором элементе цивилизации и соперничать с другими народами, которые считают себя совершенно цивилизованными. Мы не говорим: превзойти, потому что русские скорее скромны, чем самонадеянны».

Таковы общие идеи автора, таковы его взгляды и желания. Мы не знаем, нужно ли доказывать их несостоятельность пред судом здравого смысла и их полное несоответствие с действительностью. Шаткость понятий автора и беспрерывные противоречия его суждений, заметные даже для самого невнимательного читателя, могли бы нас избавить от этого. Но мы вспоминаем опять, что г. Жеребцов представляет, – плохо, правда, но все-таки представляет, – мнения целой партии. Поэтому сделаем несколько замечаний относительно взгляда на русскую цивилизацию, который так неудачно и неловко высказан г. Жеребцовым, но который в существенных чертах своих принимается тою партиею, к которой автор «Опыта» сам себя причисляет. Мы не примем на себя труда ронять автора, который так нетверд на ногах, что и сам по себе беспрестанно спотыкается и падает на пути своих умозрений. Мы оставим в покое – и полковника Вейсса, как развратителя нашего дворянства, и народный характер, состоящий в эклектизме, и сравнение Юстиниана с Кокоревым, и сочувствие к телесному наказанию, столь наивно выраженное; мы не коснемся собственной логики г. Жеребцова, пройдем молчанием те качества, какие выразил он в характеристике недостатков высшего сословия в России и в примечании к этой характеристике. Оставим все это: наверное, немного найдется читателей, которые бы сами не поняли, откуда проистекают и к чему ведут соображения г. Жеребцова, и, наверное, никто не сочтет их справедливыми. Поэтому мы обратим внимание на общие черты взгляда г. Жеребцова, не касаясь личных его ошибок.

Во взгляде этом прежде всего поражает нас искусственная точка зрения. Берутся свои отвлеченные принципы, и под них подводится живое народное развитие. Совершенно произвольно ставятся общие начала, делается искусственная классификация, насильственно разделяется то, чего нельзя разделять, соединяется то, что не имеет между собою ни малейшей связи. Вовсе не думают взглянуть прямо и просто на современное положение народа и на его историческое развитие, с тем чтобы представить картину того, что им сделано для усвоения общечеловеческих идей и знаний, для применения их к своему быту или что им самим создано полезного для человечества. Нет, прежде всего ставят над народом собственные условные идейки и затем смотрят только на то, в какой степени удовлетворяет он этим идейкам. И какой мертвечиной схоластики веет от самых идеек этих! Как будто можно не шутя отделять в народном развитии знание от мышления и мышление от стремления к общему благу! Как будто есть возможность серьезно искать общего блага, когда не умеешь порядочно рассуждать, и будто можно хорошо рассуждать, не имея нужных сведений, не зная того, о чем хочешь рассуждать!.. Ведь это можно в насмешку повторять слова щедринской талантливой натуры, что «русский человек без науки все науки прошел»^{22}, в насмешку можно сказать, что г. Кокорев, не имея никаких познаний, внезапно написал гениальное сочинение о предмете, который от других обыкновенно требует продолжительных занятий и серьезного изучения. Не в шутку этого говорить нельзя и об отдельном человеке, не только что о целой нации. В развитии народов и всего человечества – сами принципы, признаваемые главнейшими двигателями истории, зависят, несомненно, от того, в каком положении находятся, в ту или другую эпоху, человеческие познания о мире. Суждение о предмете, мнение – необходимо связывается с каждым знанием. Невозможно представить себе предмета, который бы я знал и о котором бы у меня не было никакого суждения в голове. Суждение мое может быть неверно или нетвердо, робко; но и это опять будет зависеть от недостаточного знания всех сторон предмета. Если же я знаю предмет так основательно и ясно, что в нем уже не остается для меня ничего незнакомого или непонятного, то заключение мое о нем непременно будет отличаться тою же решительностью и ясностью. Да ведь самый процесс усвоения знаний заключает в себе и рассудочную деятельность, то есть составление суждений и умозаключений. Известно, даже из начальных оснований логики, что только посредством силлогизма можно составить понятие о предмете; а силлогизм опять основывается на посылках, которых верность зависит от большей или меньшей правильности данных; для правильности же данных нужно знать предмет, к которому они относятся, и т. д. И это, столь неразрывное в своем единстве, органически целое явление хотят нам представить как две вещи, совершенно отдельные, из которых одна легко может обойтись без другой! Хотят уверить нас, что может быть народ, набивающий себя познаниями, без уменья мыслить, и может быть другой народ, предающийся мысли, без знаний. Да ведь что же составляет материал мысли, как не познание внешних предметов? Возможна ли же мысль без предмета; не будет ли она тогда чем-то непостижимым, лишенным всякой формы и содержания? Ведь защищать возможность такой беспредметной и бесформенной мысли решительно значит утверждать, что можно сделать что-нибудь из ничего!..

Но разделяющие знание от мышления говорят, что не все люди одарены одинаковой способностью комбинировать те данные, которые им представляются, и что отсюда-то и происходит разнообразие выводов, какие делаются различными людьми об одних и тех же предметах. С этой точки зрения, говорят они, и можно рассматривать разные личности и разные народности совершенно отдельно по каждому из двух пунктов: знания могут быть у человека в известном объеме и порядке, но уменье распоряжаться ими может быть развито совершенно несоответственным образом. Справедливость факта этого можно признать; но если и можно придавать ему какое-нибудь значение, то, во всяком случае, скорее относительно отдельных лиц, нежели целого народа. В значительной массе людей не так легко может произойти наплыв невыработанных и противоречащих знаний, ставящих в тупик силу мыслящую, как в одном человеке; в целом же народе решительно невозможно это, потому что непонятное или неясно понятое одним непременно будет здесь уясняться и поверяться другими. Если может быть существенное различие между народами в умственном отношении, так это в обилии и характере самых знаний, успевших войти в сознание народа. Знания эти, завися от разнообразия местных предметов, могут, конечно, значительно различаться у разных народов, производя разницу в характере народа, относительно его пылкости или холодности, стремительности или медленности и т. п. Разнообразие же в мыслительной способности может состоять и здесь только в том, что о предметах чужих, менее известных, суждения составляются медленнее и с меньшей основательностью, чем о явлениях близких и всем хорошо знакомых.

Все это так просто и ясно, что мы не считаем нужным даже подтверждать это примерами и более пространными рассуждениями. Но даже если различие в умственных способностях разных народов и признать фактом справедливым, и тогда все-таки этого различия нельзя принять за исходную точку для взгляда на развитие цивилизации. Народные различия вообще зависят всего более от исторических обстоятельств развития народа. В особенности же это можно сказать о чисто интеллектуальном развитии. Всякое различие в этом отношении должно быть признаваемо следствием цивилизации, а не коренною ее причиною. Не потому, в самом деле, англичане отличаются практическими приложениями знаний, что таковы уж искони врожденные их свойства, «так уж им это бог дал»; а напротив – эти самые свойства явились у англичан в продолжение веков вследствие разных обстоятельств их исторического развития. Так точно – не потому русские до сих пор подражали Западу, что уж такая у славян природа эклектическая; а просто потому, что к подражанию вел их весь ход русской цивилизации. Таким образом, если уж и можно обращать внимание на народные различия с этой стороны, то не иначе, как в строгой, последовательной, неразрывной связи рассматривая внешнее распространение знаний и внутреннюю их обработку в сознании народа. Разделять эти две вещи можно было бы еще тогда, когда бы автор объявил, что под знанием вообще он разумеет все, что только когда-либо коснулось слуха народа, хотя бы и не оставив в сознании его ни малейшего следа. Но можно ли называть это знанием, можно ли подобное знание принимать как один из элементов цивилизации? Нет, очевидно, тут разумеется знание живое, ясное, глубоко проникшее в сознание, сделавшееся убеждением и правилом жизни. И вдруг – такое знание хотят рассматривать отдельно от умственных способностей!..

Еще более странною представляется нам ошибка, какую делают добрые люди, толкуя о третьем элементе их цивилизации, – о любви к общему благу, независимо от знаний и умственного развития народа. Нам представляется прежде всего страшная неопределенность в этом выражении: любовь к общему благу. Каждый может толковать его по-своему. Затем мы не понимаем, какая же нелюбовь к общему благу может быть в целом народе? Без всякого сомнения, каждый народ вообще хочет себе добра и старается его достигнуть, когда действует свободно, всей массой, не стесняемый посторонними препятствиями. Если же его действия стесняются кем-нибудь и направляются не к добру, то ответственность за это, как за действие несвободное, снимается с народа и переносится на те лица, которые его стесняют. Когда же может быть случай, чтобы народ весь выразил нелюбовь к общему благу? В тех случаях, когда он попадает на ложный и вредный путь развития? Но тут надобно видеть ошибку, недостаток верных знаний, а все-таки не отвращение от общего блага. Очевидно, что люди, отыскивающие в народах развитие любви к общему благу, берут уже здесь не массу народа, а отдельные личности. Много им встретилось в народе лиц, подающих милостыню: значит, любовь к общему благу развита. Много нашлось людей, ищущих только собственной выгоды: стало быть, любовь к общему благу развита слабо. Что может быть наивнее такого заключения? Ничего никому не доказывая, оно может служить только к большему обнаружению несостоятельности мнения о любви к общему благу как о чем-то реальном, особо и самостоятельно существующем в народе. Заключение о различии в народах этой любви основывается, очевидно, на том, что в одном народе менее людей, ищущих собственного, личного блага, а в другом – более. Но ведь это совершенно несправедливо. Все люди, во все времена, во всех народах, искали и ищут собственного блага; оно есть неизбежный и единственный стимул каждого свободного действия человеческого. Разница только в том, кто как понимает это благо, в чем видит удовлетворение своего эгоизма. Есть эгоисты грубые, которых взгляд чрезвычайно узок и которые понимают свое благо в лени, в чувственности, в уничижении пред собою других и т. п. Но есть эгоисты и другого рода. Их действия можно производить из бескорыстной любви к общему благу, но, в сущности, и у них первое побуждение – эгоизм. Отец, радующийся успеху своих детей, гражданин, принимающий близко к сердцу благо своих соотечественников, – тоже эгоисты: ведь все-таки они, они сами, чувствуют удовольствие при этом, ведь они не отрекаются от себя, радуясь радости других. Даже когда человек жертвует чем-нибудь своим для других, – эгоизм и тут не оставляет его. Он отдает бедняку деньги, приготовленные на прихоть: это значит, что он развился до того, что помощь бедняку доставляет ему больше удовольствия, нежели исполнение прихотей. Но если он делает это не по влечению сердца, а по предписанию долга, повелевающего любовь к общему благу? В этом случае эгоизм скрывается глубже, потому что здесь уже действие не свободное, а принужденное; но и тут есть эгоизм. Почему-нибудь человек предпочитает же предписание долга своему внутреннему влечению. Если в нем нет любви, то есть страх: он опасается, что нарушение долга повлечет за собою наказание или какие-нибудь другие неприятные последствия; за исполнение же он надеется награды, доброй славы и т. п. Таким образом, любовь к общему благу (в которой иные могут видеть и самоотвержение и обезличение человека) есть, по нашему мнению, не что иное, как благороднейшее проявление личного эгоизма. Когда человек до того развился, что не может понять своего личного блага вне блага общего; когда он при этом ясно понимает свое место в обществе, свою связь с ним и отношения ко всему окружающему, тогда только можно признать в нем действительную, серьезную, а не реторическую любовь к общему благу. Ясно, следовательно, что для значительного развития в обществе этого качества нужно высокое умственное развитие всех его членов, нужно много живых и здравых понятий, не головных только, но проникших в самое сердце, перешедших в практическую деятельность, переработанных в плоть и кровь человека. Не случайные порывы, не призрачные стремления, развившиеся по чужим фантазиям, а именно масса таких выработанных знаний, проникших в народ, управляет ходом истории человечества. До сих пор подобных знаний еще весьма мало выработано людьми, да и те, которые выработаны, редко проникали во всю массу народа. Оттого до сих пор история народов представляет в своем ходе некоторого рода путаницу: одни постоянно спят, потому что хоть и имеют некоторые знания, но не выработали их до степени сердечных, практических убеждений; другие не возвысили еще своего эгоизма над инстинктами хищной природы и хотят удовлетворить себя притеснением других; третьи, не понимая настоящего, переносят свой эгоизм на будущее; четвертые, не понимая самих себя, тешат свой эгоизм помещением себя под чужой покров и т. д. Непонимание того, в чем находится настоящее благо, и старание отыскать его там, где его нет и не может быть, – вот до сих пор главный двигатель всемирной истории.