Kitobni o'qish: «Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна», sahifa 3

3. «Воля, превышающая силы индивида, современна»

Через какие этапы и в споре с какими проблемами развивался у Гете концепт индивидуальности – такова тема главной части данного исследования. Здесь же мы хотели бы лишь дать представление о том уровне рефлексии, которого достигает интенсивная борьба Гете за осмысление этой центральной категории модернистского самосознания в поздний период его жизни.

Пафос экспериментального исследования идеи индивидуальности в раннем творчестве, который был нами отмечен на примере тезиса «Я! Ибо я для себя все», подвергается снижению – несомненно ненамеренному – в одной рецензии 1824 года, которая прочитывается как свидетельство критической переоценки исходной точки зрения:

Мы весьма хорошо знаем, что в отдельных человеческих натурах проявляется, как правило, перевес какой-либо способности, какого-либо таланта, и что отсюда с необходимостью проистекает односторонность в характере представлений, поскольку человек знает мир лишь через себя и, следовательно, с наивно-претенциозной гордостью полагает, что мир создан им и для него⁶⁹.

Характер субъективной конструкции, присущий модернистской картине мира, осознан здесь со всей ясностью, но ее эгоцентричность вызывает у автора этих слов не восторженное признание как признак свободы, а отвергается им как претенциозная наивность. Неприемлемым оказывается именно аспект эгоцентризма, высокомерие отдельного лица, с которым оно интерпретирует мир как созданный ради него. Причиной этого высокомерия является, по мнению Гете, односторонность, присущая натуре индивида, – мнение, которое логично вписывается в контекст рецензии, призванной вдуматься в ход мысли другого.

С этой проблематикой, а также с рассмотренным кондициональным периодом, перекликаются некоторые параллельные места в ранних письмах Гете, которые представляют, по нашему мнению, интерес не в качестве биографических источников Вертера, а потому, что они показывают, – несмотря на очевидное сходство формулировок, – насколько биографические факты уступают в сложности художественному образу.

К вопросу о перемене чувства ср., напр., письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 140: «Видишь ли, Бериш, однажды я видел с нею Сару. Какое отличие от нынешнего дня. Те же самые сцены, те же актеры, но сегодня бы я ее не вынес. Ха! Все наслаждения в нас самих. Мы – дьяволы для себя самих, мы изгоняем себя из нашего рая». – Далее, письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 141: «То, что вчера превратило для меня мир в ад, сегодня делает его небесами – и так до тех пор, пока он не перестанет быть для меня и тем и другим».

Еще более глубокий анализ Гете дает в средней части статьи Шекспир и несть ему конца, где он, рассматривая творчество английского поэта, чтимого им столь же высоко, как и прежде, в свете оппозиции античное/новое обращается к анализу современного сознания в связи с противопоставлением воли и долга. Особенностью древней поэзии Гете считает «нарушенное отношение между долженствованием и свершением», особенностью поэзии современной – «разрыв между волением и свершением»⁷⁰. Наряду с этим противоречием долга и воли Гете строит свой анализ эпохальных различий между модернизмом и предшествующей ему культурой с опорой на оппозицию необходимость/свобода: «Долг бременем ложится на человека; это – тяжкое испытание; требования воли человек выдвигает сам, человеческая воля – наше Царствие небесное»⁷¹. Обращаясь к античной трагедии, Гете усматривает первопричину «неизбежного долга»⁷² в законодательном характере религии, чтобы затем перейти к более обобщенному обоснованию:

Но всякое долженствование деспотично. Его источником является разум: подобно тому, как разум же является основой законов нравственных, государственных, законов природы, таких как закон становления, роста и уничтожения, жизни и смерти (10, 311)⁷³.

Категория долженствования, выражающая притязания разума диктовать свои законы в области нравственности и природы, сохраняет свое значение и в эпоху модернизма. Являясь существенным аспектом «conditio humana», долженствование не осмысляется, следовательно, у Гете как анахронизм; таковым выступает лишь старый способ его репрезентации в форме мифологических верований. Убеждение в том, что принцип долженствования не может быть элиминирован из сознания современности, вытекает также из его общественной функции – служить ко «благу целого»⁷⁴.

И все же, – согласно гетевскому анализу современности, – принцип долженствования ведет ныне как бы призрачное существование, становясь все больше лишь тенью возводимой в абсолют воли:

Отсюда воля, благодаря ее льстивости, сумела овладеть людьми, как только они ее узнали. Она – бог нового времени; предавшись этому богу, мы страшимся того, что ему противопоставлено […] (10, 311)⁷⁵.

С обожествлением воли связаны те необоснованные претензии, которые Гете в своей рецензии на Психологию Штиденрота характеризовал как высокомерие эгоцентрического Я, определяющее и созданную им картину мира. Ибо связи между абсолютизированной волей и современным концептом индивидуальности (как мы еще попытаемся показать в нескольких последующих главах нашей работы) – глубоки и многообразны. Когда все традиционные представления о мире с их теориями долга подпадают под принципиальное сомнение, это влечет за собой не только свободу самоописания личности, но и следствие еще более фундаментальное – свободу для самоутверждения господствующей воли. Наиболее радикальные выводы из этой ситуации извлек, как известно, Шопенгауэр, показав, что мы желаем чего-то не потому, что это морально, но называем моральным то, чего мы желаем⁷⁶.

Достаточно применить эту мысль к проблеме образа личности и образа мира в эпоху модернизма, чтобы убедиться в том, что они оказываются под подозрением в обусловленности, и возникает вопрос, не являются ли они лишь проекцией наших желаний и потребностей, а не той инстанцией, которая управляет ими как причиной наших поступков. То, на чем личность основывает свое представление о себе и своем предназначении, вызывает подозрение в том, что это есть лишь выражение ее собственной воли. На поверхность эта проблематика выходит прежде всего тогда, когда потребности меняются, и образ своего «Я» должен быть обоснован заново. Свидетельством этой проблематики служит трактовка, которую Гете дает в автобиографии своему бегству в Италию, а также жизнеописание Юнг-Штиллинга, где одно непрерывно сменяется другим⁷⁷.

Если в основе личностного проекта действительно лежит собственная воля личности, поскольку веление долга, кажется, утрачивает в эпоху модернизма свой авторитет, то концепция индивидуальности таит в себе прежде всего опасность заблуждения и душевного перенапряжения. В романе Морица Антон Рейзер речь идет, в сущности, об экспериментальном, полученном в результате личного душевного опыта, доказательстве того, что личностный проект главного героя детерминирован его душевными травмами и потребностями, которые он в результате испытывает. Мнимое предназначение Рейзера к тому, чтобы стать художником, подвергается развенчанию как следствие его душевного эскапизма и попытка компенсации, вводящая его в заблуждение, – проблематика, которая, хотя и с другим исходом, рассматривается также в Годах учения Вильгельма Мейстера. В своих заметках 1808 года к замыслу немецкой народной книги Гете обобщает эту проблематику в следующих словах:

Личность, которая слишком высоко ценит самое себя, ничтожна хотя бы уже поэтому. Больше всего переоценивает себя тот, кто причисляет себя к творческим людям, ибо он относится к тем, кто наслаждается⁷⁸.

И далее, под рубрикой «Величие новейшего миропонимания», он высказывает намерение «помочь индивиду из этого [?] выбраться»⁷⁹.

В конечном счете, требования, стоящие под знаком воли, принципиально не имеют границ, так что человек обладает свободой возлагать на себя именно то, чего он хочет. В этом смысле Гете резюмирует свой анализ современного состояния в предложении: «Короче говоря, воля, превышающая силы индивида, современна (moderne)»⁸⁰.

С. Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности

Последующие аргументы в пользу модернистской природы той концепции индивидуальности, которую мы находим у Гете, требуют обращения к фону, на котором выявляется модернистская специфика этой природы, то есть к домодернистской концепции, ее подготовившей. Ни один новый концепт не поддается пониманию без учета предшествующего, так как всегда включает его в качестве имплицитно отвергаемого или модифицированного фона.

На раннем этапе развития эпохи Гете такой фоновой концепцией служила монадология Лейбница – широко известная домодернистская теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности. Письмо шестнадцатилетнего Гете к сестре, где он кокетничает своими философскими познаниями⁸¹, а также другие документы⁸² показывают, что уже в ранней юности Гете был хорошо знаком с этой концепцией, потому ли, что натолкнулся на многочисленные популярные ее переложения, или потому, что уже в ранние годы изучал сочинения Лейбница, о чем, впрочем, не сохранилось никаких свидетельств.

Метафизика Лейбница, его понимание порядка бытия, отчетливо домодернистская. Такова система универсума, состоящего из монад, которые представляют собой нематериальные, частью духовные сгустки энергии, возникшие по воле Бога как points metaphysiques и лишь по воле Бога могущие исчезнуть. Наделенные от Бога индивидуальностью, они определены их творцом как в своем происхождении, так и в своем предназначении. Неизменные по сущности и предназначению, они могут существовать без окон, то есть не подвергаясь влиянию других монад и не оказывая на них влияния. Как в синхронном, так и в диахроническом измерении, их существование регулируется по принципу предустановленной гармонии, которая является выражением божественной воли и зеркалом целесообразности и совершенства творения. Исходя из убеждения в том, что Бог обладает свободой выбора, имея в своем распоряжении «бесконечное число возможных миров», а также полагая, что все возможное получает право на существование «в меру содержащегося в нем совершенства», Лейбниц делает вывод, что Бог:

сотворил лучший из всех миров, тем более что Бог не только принял решение создать вселенную, но и Вселенную, из всех наилучшую [.]⁸³

Эта предустановленность является, с одной стороны, точнейшим выражением порядка бытия, ибо он есть не только структура, но и наисовершеннейшая последовательность событий, а, с другой стороны, такая метафизическая рамка создает предпосылку для необычайно высокой оценки индивидуального бытия, характер которой мы попытаемся обобщенно представить в четырех пунктах.

Во-первых, концепт монады обязан своим появлением мышлению, которое базируется не на согласованности общего, а на различии индивидуального:

Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от любой другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении⁸⁴.

Исходя из этого положения, Лейбниц дает новое решение фундаментальной философской и теологической проблеме единства Логоса перед лицом множественности отдельных вещей. Множество актов творения или полаганий индивидуальных сущностей является по его системе конкретизацией божественного творения, так что источник множества индивидуальных вещей находится в самой божественной воле. Каждая монада возникает «так сказать, каждый миг, вследствие непрерывных молниеносных излучений божества»⁸⁵, а тем самым и каждый человеческий индивид в его особенности, его индивидуальности представляет собой в каждом случае особую идею Бога. Следствием такого хода мысли явился новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо «человек» как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего предназначения, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное. В системе научного знания конца XVIII века этот новый дискурс находит себе соответствие в стремлении эмпирической психологии «в большей степени сосредоточить внимание человека на самом человеке и продемонстрировать ему ценность его индивидуального существования»⁸⁶, а также в соответствующих усилиях педагогики или правоведения разработать индивидуальный подход, интегрирующий в типологическую казуистику индивидуальную ситуацию субъекта действия и его поступка.

Второй момент, свидетельствующий о повышении ценности индивидуального бытия, вытекает из положения Лейбница о том, что каждая простая субстанция подчиняется особому закону своего предназначения. Хотя монада не имеет окон и ни в коей мере не определяется извне, она все же подвержена изменениям, из чего Лейбниц заключает, «что естественные изменения монад определяются их внутренним принципом, так как внешняя причина не может оказывать влияния на их внутреннюю сущность»⁸⁷. Поскольку, однако, изменение предполагает как то, что меняется, так и то, что остается неизменным, даже «простая субстанция монады должна содержать в себе множество свойств»⁸⁸, которые Лейбниц определяет с помощью понятия перцепций как сознательные или бессознательные представления, чувства и ощущения. В таком понимании процесс изменения или «деятельности внутреннего принципа» монады «может быть обозначен как стремление»⁸⁹. В контексте предустановленной гармонии общая направленность этого стремления предстает, однако, несвободной, ибо все развитие монады или индивида уже предопределено во всеобщем порядке событий мира; но открытым остается вопрос о том, осуществляется ли это предопределение при тех или иных конкретных изменениях лишь частично или целиком, и насколько индивид способен осознавать свое предназначение. Во всяком случае, тезис о предустановленной гармонии предполагает, что каждое индивидуальное бытие имеет свое предназначение, которому оно должно следовать, которому оно может также доверять, так как, по Лейбницу, оно «имеет право требовать, чтобы Бог принимал его в расчет уже при изначальном упорядочении других существований»⁹⁰.

Третий момент возрастания ценности индивидуального бытия связан с тем. что оно не только всевозможными способами участвует в общем порядке бытия, но и с тем, что этот порядок, весь без исключения, содержится и отражается в зеркале каждой монады. Сотворенная и предустановленная Богом гармония всех монад, вплоть до космического миропорядка в целом означает, что:

любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума⁹¹.

Онтологически оправданной репрезентации всего мироздания в каждом отдельном существе принципиально соответствует порядок вещей внутри субъекта познания и ощущения, «ибо, поскольку каждая монада есть своего рода зеркало универсума, а универсум упорядочен наисовершеннейшим образом, то порядок должен быть и в самом представляющем, то есть, значит, в перцепциях»⁹². Тот факт, однако, что порядок этот несовершенен и не присутствует непосредственно в мышлении, объясняется, с одной стороны, тем, что к перцепциям относятся, наряду с ясными представлениями, также чувства, ощущения и бессознательное, с другой же стороны, тем, что каждая монада эксплицитно наделена своей собственной точкой зрения на миропорядок⁹³.

В таком представлении о душе как о зеркале универсума, которое словно бы охватывает собою весь мир, можно видеть один из философских корней эстетики «Бури и натиска», как и более позднего представления Морица о прекрасном, которое совершенно в самом себе. В связи с репрезентацией великого творения в малом, каковым является человек, и, соответственно, художник, мы находим у Лейбница не только относительно традиционное понимание божественного творения как произведения искусства⁹⁴, но уже и концепцию творческого духа как «alter deus»:

Наряду с другими отличиями, между обыкновенными душами и духами [= «разумные живые существа», «разумные души»] имеется еще и такое, что души суть вообще живые зеркала или отражения универсума, творений, духи же суть, кроме того, отображения божества, или первотворца природы. Они способны распознавать систему универсума и воспроизводить из нее кое-что в опытах собственного системотворчества; ибо каждый дух есть в своей области своего рода маленькое божество⁹⁵.

На этом фоне становится понятным, почему лейбницевский образ зеркала души цитируется в форме явного интертекстуального вкрапления в Вертере. В пантеистическом письме от 10 мая 1771 года Вертер тоскует по чувству уверенности в существовании предустановленной гармонии, которое позволило бы ему открыть образ божественного миропорядка, отраженный в зеркале его души:

Тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!»⁹⁶

Четвертый аспект темы возвышения индивидуальности у Лейбница вытекает из трудностей согласования принципа предустановленности с принципом свободы. В мире предустановленной гармонии предопределению должна следовать и воля, что заставляет Лейбница оценивать как несоответственную устройству этого мира знаменитую ситуацию Буриданова осла, которому, если бы он не обладал способностью свободного выбора, пришлось бы погибнуть от голода, находясь перед двумя охапками сена одинаковой величины⁹⁷. По Лейбницу, этот пример может иллюстрировать к тому же ложное представление о свободе, которое возникает, когда свободу отождествляют с индифферентностью. Случайность и свобода воли являются, по его мнению, элементами самого мира событий и как таковые – частью божественного решения сотворить мир именно этот и никакой другой⁹⁸.

С одной стороны, феномен свободы воли проистекает из трудности или невозможности постичь или даже воспринять все многообразие факторов, влияющих на принятие решения. Среди таких факторов – перцепции самого различного свойства, сознательные и бессознательные, которые к тому же могут быть весьма сложно опосредствованы. Вот почему в своей очень дифференцированной психологии Лейбниц исходит из того, что решения, принимаемые волей, никогда не определяются одним только разумом, на них всегда влияют еще и страсти⁹⁹.

С другой стороны, индивид обладает свободой хотя и не отвергать полностью того, что ему предназначено, но все же временно этого не желать. Общее направление усилия не избирается произвольно или по свободному решению, но отнюдь не исключено, что,

поскольку для доведения этого усилия до полноты необходимо время, оно может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которое его затемняет, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение¹⁰⁰.

Таким образом, обусловленность воли не предполагает, по Лейбницу, непосредственного давления, которое бы принципиально отрицало свободу; скорее она вызывает склонность, склоняет, но не принуждает («incliner sans necessiter»¹⁰¹) к необходимости, «поскольку быть чем-либо определенным есть нечто иное, чем быть вынужденным или испытывать насилие»¹⁰². Аспект предустановленной гармонии, благодаря которому возникает склонность к необходимости, Лейбниц именует «принципом справедливости», заключающемся в том, что «добродетель и порок сами несут в себе свое вознаграждение и наказание в силу естественного порядка вещей»¹⁰³.

Свобода индивида состоит, следовательно, в том, что необходимость, обусловленную порядком вещей в мире, он может осознавать как находящуюся в большем или меньшем соответствии с его собственной волей или интерпретировать как выражение собственной воли. Однако полная гармония между волением и долженствованием все же не возникает, так как:

только божественная воля всегда руководит суждениями разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями¹⁰⁴.

Это суждение может быть понято как ограничение индивидуальной воли, но оно же может вместе с тем и служить обоснованием самых крайних притязаний индивида на обладание свободой воли – если извлечь его из контекста лейбницевой метафизики. Дело в том, что учение о предустановленной гармонии имплицирует не только подвластность индивида необходимости исполнять свое предназначение, но и его право неукоснительно требовать осуществления того, что диктует ему внутренний закон именно его собственной личности. Согласно этому требованию учение об ответственности за свои действия приобретает еще один, совершенно новый аспект: к этическим императивам, ориентированным на человека вообще, как родовое существо, и вообще ко всем сверхиндивидуальным нормам, как, например, нормам кодифицированного общественного права, добавляется новая руководящая человеческими поступками и к ним обязывающая инстанция – закон индивидуального предопределения.

В мире лейбницевой предустановленной гармонии эта двойственность остается чисто логической и не влечет за собой больших последствий. Но когда метафизическое обоснование мировой гармонией отпадает, это удвоение обязывающей инстанции, которая, с одной стороны, стремится ограничить индивидуальность, требуя ее подчинения всеобщему благу, а, с другой, оправдывает осуществление индивидуального предназначения, становится жгучей проблемой, которую философия позднего Просвещения ставит во всей ее остроте. К этой проблеме мы еще вернемся в связи с анализом «Вертера»¹⁰⁵.

Следует, однако, подчеркнуть, что как бы не обосновывался индивидуальный закон, сама тенденция к его соблюдению сохраняет свое значение на всем протяжении эпохи модернизма, и тогда, когда вера в метафизическую гармонию, способную примирить все разнообразие индивидуальных предназначений, уже рушится.